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Discours de soutenance.

Je vais essayer de rassembler devant vous l’unité de mon travail le plus clairement possible, telle qu’elle a pu m’apparaître depuis la rédaction de mon mémoire de synthèse. Je vais pour cela montrer que chacun des trois auteurs illustrant la philosophie pratique, constitue en lui-même une synthèse entre exigence et système. J’ai, dans mon mémoire, ordonnés ces auteurs en privilégiant d’abord chez Rousseau la philosophie pratique comme système, puis chez Kant comme exigence, chez Fichte enfin comme synthèse entre exigence et système. Mais Rousseau peut aussi bien illustrer le statut fondateur de l’exigence, il est finalement celui qui présente la synthèse la plus immédiate entre le théorique et le pratique. Je conserve de Kant la scission entre les deux domaines, mais à côté de l’institution d’un domaine pratique et de son enracinement fondamental, cette scission n’est pensable qu’en devant être résorbée, précisément dans et par le domaine pratique lui-même, sous la forme de l’espérance. Fichte est bien celui qui construit la synthèse des deux domaines, non pas abruptement à partir de l’exigence pratique, mais à partir du rapport qu’entretient cette exigence au savoir absolu ou philosophie première. C’est ce rapport, cette « obliquité », qui me permettra de maintenir ma thèse finale faisant de l’éthique l’expression d’une normativité essentielle à toute philosophie.

Le sentiment de l’orateur : Rousseau.

Rousseau tout d’abord, chez qui j’ai voulu voir l’exposition d’une philosophie pratique comme système de connaissances rationnelles – métaphysique, anthropologie, philosophie morale et politique –, Rousseau pourrait aussi bien être celui qui illustre le statut fondateur de l’exigence. Dans l’Introduction de mon mémoire, j’ai souligné, en distinguant Rousseau de Descartes ou de Kant, que le sentiment n’était pas raison et que la raison rousseauiste n’était pas fondement. Mais cela n’interdit pas au sentiment d’être fondement, et d’être fondement précisément parce qu’il recèle une exigence dont la satisfaction commande la constitution d’une philosophie pratique. Le sentiment prétend jouer chez Rousseau un rôle analogue à celui du cogito, en s’instituant juge du vrai et du faux. Et c’est le même « sentiment intérieur »[1] qui jugera du bien et du mal : on peut ici penser à Émile IV, lorsque Rousseau introduit les considérations morales immédiatement à la suite des considérations métaphysiques, et conclut, en se fondant toujours sur le même sentiment intérieur, que « le meilleur de tous les casuistes est la conscience ».

Il est facile de reconnaître, dans ce sentiment intérieur, l’amour de soi proprement humain, déterminant librement ses objets par choix. Il est toujours question d’amour de soi, même en matière de vertu. Lorsque la voix de l’âme commande au corps, et que se pratique la justice, il n’y a pas dénégation d’une voix du corps ou de la nature, bien au contraire. La conscience, voix de l’âme, ne nous corrige que lorsque nous voulons faire notre bien aux dépens d’autrui, ce qui est amour-propre. Il ne s’agit donc pas de s’opposer à l’amour de soi, sentiment naturel, substrat de tous les développements psychiques de l’humain. Bien au contraire, la conscience constitue le terme de ces développements ; et lorsque la raison nous montre notre place dans l’univers, elle présente à l’amour de soi son plus grand objet, l’auteur de mon être : alors, l’amour de soi devient conscience.

Il est donc tout à fait possible de retrouver chez Rousseau, non seulement les disciplines constituant la philosophie pratique comme système, mais aussi l’exigence première, fondatrice, dans un sentiment intérieur qui se développe en conscience. Et il ne faut pas restreindre cette conscience à un sentiment moral, en séparant conscience morale et conscience de soi. J’ai montré[2] que la conscience de soi rousseauiste ne pouvait se réduire à l’unité formelle d’un rapport à soi, mais se trouvait mêlée de désirs et de passions. Il faut ajouter ici que la conscience de soi, pour ne pas être unité formelle, n’est pas pour autant à rabattre sur un sentiment moral qui se bornerait à évaluer tel ou tel agir donné. Si la conscience est sentiment moral c’est aussi parce qu’elle est exigence constitutive de l’agir. Cela vaut pour le domaine politique : j’ai souligné, non pas à propos de la moralité-vertu, mais à propos de la préservation des volontés particulières dans le politique légitime, que l’amour de soi était à la racine de la volonté générale. Que la conscience soit constitutive de l’agir vaut bien sûr aussi pour le domaine proprement moral. Le rapport entre ces deux domaines se montre dans le parachèvement du politique, qui appelle son propre dépassement dans une dimension morale et religieuse, où l’amour de soi nous commande d’agir conformément à l’ordre du monde.

Cette articulation des deux domaines confirme la présence constante du sentiment intérieur comme principe. Je n’aperçois d’ailleurs pas chez Rousseau d’autres voies pour confirmer la vérité du politique, que de dépasser le politique en espérant un monde éthique, voire en le rendant possible. C’était la conclusion de la première partie de mon mémoire de synthèse, conclusion qui ne veut pas être un paradoxe, mais qui exprime vraiment ma dernière lecture de Rousseau, découvrant un Rousseau toujours près de désespérer du politique, voire un Rousseau qui écrit le Contrat social porté par ce désespoir, s’efforçant de contrecarrer la dégénérescence nécessaire des sociétés politiques décrites dans le Discours sur l’inégalité, mais découvrant, à nouveau, que cette dégénérescence est indéracinable, parce que précisément la perversion de l’intérêt particulier en intérêt privé et exclusif, perversion de l’amour de soi en amour propre donc, est inévitable.

Pour revenir à mon propos, ce dépassement du politique dans la vie morale vient confirmer que le sentiment intérieur, amour de soi, liberté et conscience, est bien fondement de tout le domaine pratique. Lorsque la liberté des citoyens choisit de satisfaire l’amour de soi, l’État, comme sommation partielle des volontés, disparaît, puisque chacun vise alors un bien universel en décidant du bien commun. Le politique légitime est ainsi supprimé lorsque son fondement est pleinement accompli. Cet accomplissement confirme la position fondamentale du sentiment intérieur, commandant, non pas l’histoire effective des sociétés politiques, mais la constitution d’une philosophie pratique : métaphysique, anthropologie, politique et morale.

Voilà donc l’unité qui rapporte ces sciences particulières du pratique au sentiment d’un sujet, sentiment vécu comme une exigence constitutive. Parachevons donc l’unité de l’objet – la philosophie pratique comme synthèse entre exigence et système – en la rapportant à son auteur. Le rapprochement est facile, Rousseau rapporte lui-même le « système » à son auteur, en voulant manifester sa vérité. Je ne pense pas seulement à la « réforme personnelle » commentée par Starobinski, mais à toutes ces injonctions, surtout présentes dans la controverse qui fait suite au premier Discours, selon lesquelles le lien du dire et du faire se réalise dans le faire – Sparte vaut mieux qu’Athènes – le lien du dire et du faire se réalise et se confirme dans sa manifestation, et le plus immédiatement possible dans la pratique d’un sujet agissant conformément à son sentiment intérieur. Il y avait vraiment beaucoup d’adresse, comme Rousseau l’écrit à Stanislas Leczinski, à impliquer la personne de l’auteur dans ses propres questions[3]. Ici Rousseau illustre la sentence fichtéenne rattachant la philosophie que l’on choisit à l’homme que l’on est. Mais dans un mouvement qui tend à l’universalité, Rousseau attend aussi des autres ce qu’il exige de lui-même. L’engagement du chercheur dans sa recherche va de pair avec l’énoncé d’une norme dont l’adressataire ou l’imperatus désigne aussi ceux à qui s’opposent notre auteur : « soyez touchés vous-mêmes si vous voulez que je le sois », dit-il aux prêtres, « et surtout montrez moi dans votre conduite la pratique de cette loi dont vous prétendez m’instruire »[4].

En sermonnant ainsi les prêtres, en demandant que l’on commence toujours par appliquer à soi-même les vérités que l’on enseigne[5], Rousseau ne devient pas pour autant prêtre lui-même. Il illustre la totalité du concept de la philosophie, concept cosmique du sage, « maître dans l’idéal » écrit Kant[6], et concept scolastique d’un système de la connaissance.

Le système impossible : Kant.

Je présuppose ici que les deux concepts de la philosophie, tels que Kant les a définis, peuvent être réunis, voire qu’ils le doivent pour manifester totalement l’identité de la philosophie, et je présuppose également que cette manifestation totale, confirmation de la rationalité, est l’œuvre de la philosophie pratique. Avant de discuter ce dernier point, il me faut revenir sur la première présupposition, concernant la réunion du cosmique et du scolastique en philosophie. Précisément, cette réunion n’a pas lieu chez l’auteur de ces concepts, pas plus que celle des deux domaines, pratique et théorique, correspondant aux deux concepts, cosmique et scolastique, de la philosophie. Rousseau énonçait la vérité, et tenait un discours sur l’énonciation du vrai, à partir de son sentiment intérieur. L’intériorité kantienne, qui n’est plus sentiment, nous apprend bien quelque chose d’essentiel – l’existence de la liberté – mais ne produit immédiatement par elle-même aucun autre savoir, ni a fortiori de discours sur le savoir. Une fois ma liberté découverte grâce à la loi morale, les deux autres postulats de la raison pratique relèvent non du savoir mais de la croyance. Certes ma liberté est bien scibilia, parce que l’intériorité morale découvre au sujet un domaine où l’appréhension de la liberté est possible. Mais paradoxalement le savoir le plus élevé et le plus assuré que le sujet puisse acquérir de lui-même comme sujet moral, n’a de pertinence qu’en rapport au domaine découvert dans l’intériorité morale de ce sujet : le monde intelligible. Il en ressort un éloignement infini de la connaissance de soi-même au-delà de ce monde-ci, éloignement qui peut être compris comme renforçant, par sa transcendance, la nature obligatoire de la loi morale. Mais il en résulte aussi que l’auteur découvrant et exposant la position fondamentale de la conscience de soi comme exigence, est en même temps celui qui ne peut absolument pas construire l’unité de la philosophie sur cette exigence. On pourrait réinterpréter la question de l’homme à partir de cette impossibilité. La question « Qu’est-ce que l’homme »[7] se surajoute aux trois questions du Canon de la raison pure, elle est donc immédiatement scindée en ces trois questions – que puis-je savoir, que dois-je faire, que m’est-il permis d’espérer – dont la troisième représente déjà une synthèse des deux premières, synthèse imparfaite puisque reprise dans la question « Qu’est-ce que l’homme ? ».

La reprise de cette synthèse traduit l’impossibilité de la réponse, du moins d’une réponse complète qui rassemble la conscience de soi-même acquise dans la moralité d’une part, et les déterminations naturelles de l’homme et de son milieu d’autre part. Cette scission, qui explique les ambiguïtés de l’anthropologie kantienne, entre naturalisme et métaphysique, cette scission se manifeste également à propos du statut ambigu du droit, et de l’impossibilité de déduire immédiatement le droit de la liberté morale. Il en ressort, pour cette partie de la philosophie pratique qu’est la philosophie du droit, la nécessité de s’en reporter à des déterminations naturelles, force et unité du corps social, pour réaliser le droit. Que Kant ne parle pas de morale lorsqu’il parle du droit nous permet d’articuler les deux domaines, en comprenant que la fin qu’atteint le droit n’est pas la moralité mais la paix. Mais il nous faut alors aussi comprendre que Kant ne nous parle pas d’autonomie morale lorsqu’il nous parle de liberté politique, et si la liberté doit bien être préservée en son fond pour se manifester une fois la paix produite, ni le but du droit, ni les moyens qu’il emploie, ne font exister la liberté. Le républicanisme de Kant se comprend en rapport à l’état de choses qu’il produit juridiquement – la paix –, et non en y mêlant des considérations morales. Il importe donc que le chef de l’État gouverne comme s’il représentait la volonté de tous, et qu’il évite en cela de déclarer sans cesse la guerre. Mais il n’importe pas que tous participent au pouvoir en manifestant leur liberté politique. Voilà pourquoi aux yeux de Kant le républicanisme véritable peut être le fait d’un autocrate, concentrant tous les pouvoirs, mais gouvernant selon la volonté de tous. Je n’aurais pas osé développé cette étonnante conclusion si je n’avais pu me ranger sous l’autorité de Bernard Bourgeois, je pense notamment à sa conférence de 1993, « l’idéalisation kantienne de la République »[8].

La scission entre le cosmique et le scolastique, entre le théorique et le pratique, a donc des répercussions sur les parties de la philosophie pratique, anthropologie ou philosophie du droit, et met en question l’unité de la philosophie pratique elle-même. Pourtant la résorption de cette scission a son lieu dans le pratique où elle est espérance, et c’est en cela que la troisième question du Canon peut être une synthèse des deux premières. Mais le savoir et le faire ne sont ici réunis que dans et pour le faire, dans cette modalité pratique de la croyance. Le point de réunion du théorique et du pratique se trouve peut-être à l’achèvement de l’histoire qui n’est plus théodicée mais, selon l’expression de B. Binoche, « théologie rationaliste de l’histoire »[9], une histoire dont la fin serait manifestation totale de la rationalité. Ce point de réunion n’est qu’espoir dans le pratique, et n’est pas dans le théorique. Si je puis me permettre aujourd’hui un trait d’humour, je dirai que dans la philosophie kantienne, que je n’ose plus qualifier de système, le pratique a rendez-vous avec le théorique, mais le théorique n’est pas là, et le pratique l’attend…

La SYNTHÈSE FICHTÉENNE et la NORMATIVITÉ essentielle.

Le pratique attend le théorique, c’est-à-dire qu’il ne le constitue pas. Cette scission, on le sait, n’a plus lieu chez Fichte pour qui la liberté est principe théorique, ce qui est une des affirmations les plus étonnantes de la première Sittenlehre. Mais la résorption de cette scission n’a pas seulement lieu dans et pour la partie pratique de la philosophie. La synthèse fichtéenne entre le théorique et le pratique a lieu également, et différemment, dans la philosophie première, dans la constitution de l’intuition intellectuelle ou savoir absolu. La distinction entre ces deux synthèses n’est pas aisée à reconnaître, mais il faut la souligner, comme le fait la première phrase de la Sittenlehre 1812 p.ex., et il faut la souligner pour bien comprendre a contrario la proximité entre l’éthique et la philosophie première, ou fondement de toute la philosophie. J’ai déjà montré que l’impératif catégorique fichtéen (l’exigence d’autonomie) n’était pas le savoir absolu mais la reprise, dans et pour l’éthique, du savoir absolu. La même reprise a lieu avec l’intersubjectivité dans la philosophie du droit, ou avec la position de Dieu comme objet absolu et principe de tout savoir dans la philosophie de la religion.

De cette reprise qui constitue de façon autonome chaque science philosophique particulière, il s’ensuit que la normativité de l’éthique ne peut se déduire immédiatement ou directement (gerade) de la philosophie première : la Doctrine de la science comme philosophie première ne construit pas les sciences particulières. Il y a une obliquité de l’éthique dans son rapport à la philosophie première. De cette obliquité s’ensuit, premièrement : que le savoir absolu n’est pas l’éthique, et ne peut partager la même normativité que l’éthique. Mais, deuxièmement, de cette obliquité s’ensuit que la normativité de l’éthique lui vient quand même de son rapport au savoir absolu, du fait que l’intuition intellectuelle ou savoir absolu exprime bien pour la volonté du sujet ce qu’est cette volonté en son fond : une conscience de soi comme autonomie. De cette obliquité s’ensuit enfin que la normativité de l’éthique, exprimant ce qu’est fondamentalement la volonté du sujet et provenant d’un retour sur soi, doit être distinguée de la normativité d’un juge en fonction ou d’un agent de la force publique. Elle ne s’adresse pas d’abord à un autre qu’il s’agit de régir, mais au sujet lui-même. C’est la Selbstzwang vertueuse que Kant décrit dans la Métaphysique des mœurs, et que Rousseau veut manifester, en commandant son discours et ses actes par le sentiment intérieur.

Voilà pour la normativité attachée à l’éthique, comme philosophie pratique. Qu’en est-il de la normativité que j’ai voulu prêter, en conclusion de mon mémoire, à la philosophie en général ? Elle constitue l’envers de ce rapport du savoir absolu ou philosophie première à l’éthique : le philosophe découvrant, dans le rapport à soi, la vérité de son discours, fait aussi de ce rapport à soi une exigence constitutive de sa discipline, lorsqu’il cherche à se rapporter à la nécessité qu’il trouve en lui-même, en se défiant des philosophies de formules et des jeux formels comme le demande Fichte au début de son Droit naturel. Il y a là une exigence, qui détourne le chercheur des réponses attendues, et l’expose, comme Fichte l’a lui-même subi, aux railleries du public. Après tout pourquoi ne pas appeler « amour » cette exigence, amour de la vérité dont doit être ému le philosophe pour espérer voir sa recherche aboutir à autre chose qu’un triomphe de circonstance satisfaisant son orgueil. Je pense ici à une note de Fichte dans la 2e section du Concept de la Doctrine de la science de 1794, éloignant le philosophe des « subtiles sophistications », pour l’engager à « poursuivre droit son chemin, quoi qu’il puisse en résulter »[10]. Cette exigence est plus qu’une déontologie philosophique : elle est constitutive de la recherche.

Un tel lien, entre dimension normative et contenu, rapproche ainsi la philosophie fondamentale de l’éthique. En matière de philosophie première, et pour reprendre encore une citation du Concept de la Doctrine de la science de 1794[11], les philosophes doivent être les historiographes et non les législateurs de l’esprit humain, en recherchant les actes nécessaires de l’esprit au lieu d’en décider arbitrairement. En appliquant immédiatement cette citation à l’éthique, nous pourrions ajouter que les philosophes ne sont pas législateurs précisément parce qu’ils sont historiographes : parce que le sujet découvre en lui-même ce qu’il est, cette identité du sujet devient exigence, et la norme éthique s’adresse alors au sujet, d’abord à celui-là même qui énonce la norme et qui se doit en même temps de manifester par son exemple la vérité de son savoir[12]. Il est clair que Fichte, qui cherche à avoir de l’influence sur ses contemporains, ne le fait pas par contrainte mais par la parole, pour exhorter et convaincre. Et si Fichte peut dire ce qu’il faut faire – énoncer une norme –, c’est parce qu’il entend en lui-même qu’il faut le faire, qu’il découvre une norme parce qu’elle s’adresse nécessairement à lui. De la réflexion mettant à jour la nécessité et l’universalité d’un commandement, on ne peut déduire aucune contrainte envers autrui, mais bien plutôt la valeur d’exemple et la puissance d’exhortation à laquelle prétend le discours philosophique grâce à l’universalité de son fondement et donc aussi en un même temps grâce à sa valeur de connaissance, sa vérité.

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[1]. Émile IV 594 : « Après avoir ainsi, de l'impression des objets sensibles et du sentiment intérieur qui me porte à juger des causes selon mes lumières naturelles, déduit les principales vérités qu'il m'importait de connaître, il me reste à chercher quelles maximes j'en dois tirer pour ma conduite, et quelles règles je dois me prescrire pour remplir ma destination sur la terre, selon l'intention de celui qui m'y a placé. En suivant toujours ma méthode, je ne tire point ces règles des principes d'une haute philosophie, mais je les trouve au fond de mon cœur écrites par la nature en caractères ineffaçables. Je n'ai qu'à me consulter sur ce que je veux faire: tout ce que je sens être bien est bien, tout ce que je sens être mal est mal: le meilleur de tous les casuistes est la conscience ; et ce n'est que quand on marchande avec elle qu'on a recours aux subtilités du raisonnement ».(je souligne)

[2]. Dans le premier chapitre de L’individu et la république.

[3]. Observations, Pléiade III p. 38.

[4]. Observations, Pléiade III p. 49.

[5]. Discours sur l’inégalité, Dédicace À la république de Genève, Pléiade III p. 119.

[6]. Critique de la raison pure, Architectonique, Ak III 542-543, Pléiade p. 1390.

[7]. Logique, Ak IX 25, Paris, Vrin, 1979, p. 25.

[8]. Conférence de 1993 réédité en 2000 dans La raison moderne et le droit politique, Paris, Vrin.

[9]. Les trois sources…p. 210.

[10]. Concept de la Doctrine de la science (1794) 2e section, § 7, Paris Vrin 1984 p. 64 : « poursuivre droit son chemin, quoi qu’il puisse en résulter ne doit craindre aucune peine et cependant se maintenir en état d’abandonner les travaux les plus pénibles et les plus profonds dès que leur fragilité lui a été montrée […] ».

[11]. Concept de la Doctrine de la science (1794) 2e section, § 7, Paris Vrin 1984 p. 66.

[12]. Nous retrouvons cette aspect de la définition du philosophe, non seulement chez Rousseau, mais aussi chez Kant, Critique de la raison pratique, Dialectique, Ch. 1, AK V 109, lorsque Kant vient de qualifier la philosophie d’idéal, et précise avec précautions : « celui-là seul est autorisé à prétendre qu’il est en possession de cet idéal et à s’attribuer le nom de philosophe, qui peut en montrer, comme exemple, l’effet infaillible dans sa personne (dans l’empire qu’il a sur lui-même et dans l’intérêt indubitable qu’il prend de préférence au bien général). »