Je me suis orienté, après mon habilitation – portant sur le statut et la construction de la philosophie pratique dans la philosophie moderne –, vers le rapport entre obéissance et conscience de soi, en tant que ce rapport explique l’obéissance et l’efficace spécifique des lois dans le domaine moral et politique. Le dernier ouvrage sur la philosophie pratique kantienne développe ces points dans une partie intitulée Identité et obéissance. La forme de ce questionnement me permet, outre les modalités de l’obligation morale et politique aux XVIIIe et XIXe siècles, d’aborder des auteurs plus contemporains, Foucault ou Althusser, dont le commentaire revit aujourd’hui, y compris outre atlantique (avec J. Butler par exemple). Le champ de mon travail se déplace donc – comme le montre le colloque organisé en décembre 2006, et la journée de la Sorbonne sur l’individualité en mars 2007 – partant du sujet se reconnaissant dans la norme à laquelle il obéit, pour aller vers la norme elle-même, productrice de ses propres conditions d’effectivité dans la relation à un sujet.
Les développements kantiens préservent la connaissance de soi en la situant dans la découverte de mon identité intelligible comme rapport pratique à soi. Chez Fichte aussi, le rapport à soi demeure connaissance de soi : j’ai analysé dans ma thèse l’intuition intellectuelle, avec ses deux dimensions, acte et repos, dans lesquelles on reconnaît les composantes kantiennes du savoir, intuition et concept (dans l’opposition de Tugendhat à Dieter Henrich, je suis sur ce point du côté de Dieter Henrich[1]). J ‘envisage maintenant la connaissance de soi comme une simple modalité, parmi d’autres, du rapport à soi ou sentiment de soi. Je me déplace donc vers ce qui participe à réduire le privilège du cognitif, pour interroger l’identité personnelle, son statut et sa genèse, à l’aide d’autres auteurs : Lukàcs et la réification, par exemple, ou Althusser, pour ses analyses de la relation de pouvoir et de la subjectivation, ce qui me conduit bien loin de la ratio cognoscendi kantienne, puisque l’identité construite dans ces relation de pouvoir est imaginaire. Cette étude m’a aussi conduit à comprendre l’identité ou le rapport à soi comme conséquence d’une relation. Ce qui veut dire qu’on ne pourrait pas penser cette relation première à partir d’une intersubjectivité qui présuppose l’existence de chaque terme. Pour saisir l’antériorité radicale d’une telle relation constituante, il faut partir d’une relation sans identité constituée, i.e. sans individus conscients de leur identité propre en dehors de la relation. On peut ici penser à l’intersubjectivité fichtéenne, relation première car constituant la conscience de soi des individus dans le monde sensible ; mais la primauté de l’intersubjectivité fichtéenne n’est pas exempte de soupçons : pensée comme asymétrique, elle reste proche d’une relation éducative et requiert l’intervention d’un « esprit » qui éduque le premier couple[2]. On peut alors penser à certains types d’amour, peut-être à l’amitié entre hommes bons chez Aristote[3], mais pas à l’amour hégélien qui déplace la jouissance de soi dans l’autre[4] et dont la situation reste interne à la conscience de soi. Un modèle pourrait être ce que la psychanalyse appelle le « narcissisme primaire », du texte freudien de 1914[5] aux études de Chasseguet-Smirgel[6] sur l’idéal du Moi. Je trouve dans cette fusion primaire, antérieure à toute détermination d’objet, une relation radicalement antérieure à tout soi ou rapport à soi, une relation qui peut néanmoins être source d’un soi ou rapport à soi, à partir d’une frustration, d’un deuil, d’un échec (la fameuse Hilflosigkeit).
Mais il y a aussi l’autre face de cette constitution de la relation objectale comme deuil ou frustration. Il s’agit alors, aussi bien en morale qu’en métaphysique, d’un sujet jouissant de son propre dépassement, ou se réalisant hors de lui-même : je reviens volontiers sur la controverse qui oppose Henri Gouhier à Marcel Raymond autour du statut mystique ou non des extases rousseauistes. Ici encore, et cela pourrait bien être l’énoncé de ma nouvelle hypothèse, l’identité trouve sa satisfaction et sa vérité au-delà de ses limites. La persistance d’un sujet de l’extase m’a déjà servi à souligner une identité dynamique, fondée sur l’amour de soi, et donc la recherche du bien être – un thème qui s’enracine chez Augustin et chez Malebranche. J’ai développé ce paradoxal rapport à soi, dans le dépassement de son être vers le bien être, lors du congrès international sur les Lumières qui s’est tenu à Montpellier en juillet 2007. On retrouve encore ce verso de l’identité comme dégradation d’une relation première et constituante dans le dépassement fichtéen du concept kantien de personnalité[7]. L’histoire de la philosophie éclaire alors les études contemporaines de la subjectivation politique, subjectivation qui peut prendre appui sur le dépassement de particularités individuelles ou communautaires, mais qui fixe à nouveau l’identité en l’attachant à une communauté, ou au corps de l’État. Sur le plan politique, nous savons depuis Rousseau que l’individu devient citoyen, mais aussi patriote, et c’est alors qu’il est « durs aux étrangers »[8]. Il y a donc une ambivalence de l’identité : elle est ce qui est dépassé quand la vertu civique domine l’égoïsme individuel, mais elle se fixe à nouveau dans le corps de l’État. Ce double visage de l’identité, transformant une invitation au changement en une sédimentation, est le lieu de toutes les instrumentations des foules : j’ai développé ce thème dans une intervention au Centre de Philosophie du droit de l’Université catholique de Louvain en octobre 2007, « L’identité comme raison d’agir », en cherchant à croiser les récentes thèses de l’expérimentalisme démocratique avec la superposition des identités (sociales, communautaires ou transversales).
Après les célébrations du tricentenaire de la naissance de Jean-Jacques Rousseau, j’aimerai retourner vers la filiation qui conduit de Fichte à Althusser via Feuerbach, pour parachever cette désubstantialisation du sujet, en m’appuyant, dans l’inspiration de la conférence d’Evian de 2009, non seulement sur la prévalence de l’acte, mais sur une théorie de l’image (Fichte) et du reflet (Feuerbach). Le sujet pourrait alors se réduire à n’être plus que le rapport, interne et constitutif, de l’image à son objet. »
[1]. D. Henrich, Fichtes ursprüngliche Einsicht, Fancfort, 1966 ; puis « Selbsbewusstsein », in Hermeneutihk und Dialektik, Tübingen, 1970.
[2]. Cf. J.M. Ferry, La question de l’histoire, Ch. II, Université Libre de Bruxelles, 2002.
[3]. Ethique à Nicomaque VIII 7.
[4]. Dans l’Esthétique, L’art romantique, Ch. II La chevalerie, II.
[5]. Pour introduire le narcissisme. Vol. XII, 1913-1914, de la trad. des OC (Bourguignon / Laplanche).
[6]. Janine Chasseguet-Smirgel, La maladie d’idéalité, Essai psychanalytique sur l’idéal du moi, Paris, L’Harmattan, 1999.
[7]. Dans la 8e Conférence de L’initiation à la vie bienheureuse.
[8]. Emile I.