Conférence prononcée au colloque franco-québécois Figures Contemporaines Du Théologico-Politique, organisé par le CRES (Christianisme : régulations et subversions) Vendredi 9 mars 2018, à l’Institut protestant de théologie, Montpellier.
Cette formule reprise dans le titre semble particulièrement appropriée pour traiter du théologico-politique chez Feuerbach. La formule est ancienne, C. Schmitt la rapporte à Bacon[1], en fait la formule complète qui met en balance homo homini deus et homo homini lupus est assez répandue et généralement rapportée à Plaute ; on la retrouve entre autres chez Montaigne[2]. Elle signifie en général que l’on peut être tantôt l’un tantôt l’autre, tantôt bon, tantôt méchant, envers ses semblables. Or ce n’est pas en ce sens que l’emploie Feuerbach qui, lorsqu’il parle des loups, ne dit pas qu’on peut être tantôt l’un tantôt l’autre, mais se demande où est l’exception, où est la règle[3]. Et il répond alors : « certainement dans la deuxième partie, sinon aucun lien social ni politique ne serait possible entre les hommes »[4]. Il est vrai que Feuerbach a peu thématisé l’individu concurrentiel du libéralisme, tout comme il récusera l’individu unique de Stirner, ce qui l’aurait peut-être amené à d’autres conclusions.
Malgré l’apparente adéquation de la formule à la fois au fond de la philosophie de Feuerbach – la critique de la religion –, et à la thématique abordée, – le théologico-politique –, il nous faut faire plusieurs remarques préalables. La première pour souligner que l’utilisation de la formule par Feuerbach a un sens relationnel et moral qui nous entraîne au-delà de sa critique de la religion, alors que la formule semble s’en déduire. C’est une des difficultés de cet exposé, qui prend une formule et la déplace dans un champ (le politique) moins pratiqué que d’autres (la critique de la religion) par Feuerbach, champ qu’il faudra tout de même rapporter au coeur de sa philosophie. Mais après tout la construction d’un rapport entre la religion et le politique est bien un thème de ce colloque.
Compte tenu de ce rapport au politique, je partirai du sens développé par Hobbes : « Il ne fait aucun doute que les deux formules sont vraies : l’homme est un dieu pour l’homme, et l’homme est un loup pour l’homme. La première, si nous comparons les citoyens entre eux, la seconde, si nous comparons les États entre eux. Là, l’homme parvient, par la justice et la charité, qui sont des vertus de paix, à ressembler à Dieu ; ici, même les hommes de bien doivent, à cause de la dépravation des méchants et s’ils veulent se protéger, recourir aux vertus guerrières – la force et la ruse – c’est-à-dire à la rapacité des bêtes »[5]. On peut sans risque comprendre que les États entre eux représentent ici l’état de nature, et que l’opposition de la formule met donc face à face l’homme à l’état de nature et l’homme à l’état civil.
Notons, ce qui n’est pas non plus très original[6], qu’on ne dit pas « l’homme est un diable pour l’homme ». Ainsi « l’homme est un loup pour l’homme » est une formule elliptique, qui nous dit plus que « l’homme est méchant envers ses semblables » : il faut ajouter une troisième partie au couple de formules opposées : l’homme est un loup pour l’homme à l’état de nature, alors que « le loup n’est pas un loup pour le loup » ; mais l’homme est un Dieu pour l’homme à l’état civil, en tant que citoyen.
Deux dernières remarques liées à celles-ci : 1) le loup n’est pas méchant envers ses semblables. Sans vouloir plaquer ici Feuerbach sur Hobbes en en appelant au terme de genre (Gattung), on doit tout de même remarquer que les individus immédiatement mus par la nature et leur appartenance à un même genre vivent en paix ; 2) si le citoyen n’est pas méchant envers le citoyen, il n’est pourtant pas un Dieu. Tout au plus est-il partie d’un Dieu, le souverain. Dans cette dernière remarque je m’écarte à la fois de Hobbes et de Feuerbach pour rejoindre le politique, et en un sens pour faire se rejoindre la critique de la religion et la politique. Je m’éloigne du texte de Hobbes, puisque l’homme Dieu chez Hobbes n’est pas le citoyen respectant les lois, mais le souverain. Le « Dieu mortel » qui, en inspirant de l’effroi et en modelant ainsi les volontés, fait en sorte que les citoyens agissent moralement, c’est-à-dire ici se respectent et s’entraident comme les parties d’un même tout, appartient à un autre texte, voire à une autre partie de la philosophie de Hobbes, non plus l’anthropologie mais la politique. Le souverain est donc ce Dieu sur terre ou Dieu mortel ; « ce grand Leviathan, ou, pour en parler avec plus de révérence, ce Dieu mortel »[7]. Notons sans y accorder plus d’importance que Feuerbach cite ce passage in extenso dans le chapitre sur Hobbes de son histoire de la philosophie[8]. Mais il nous faut conclure cette remarque en distinguant le sens de la formule chez Hobbes et chez Feuerbach. Pour Hobbes c’est en tant qu’individu que l’homme est méchant. Nous assistons à l’émergence de l’individualité moderne, singulière, dans un univers concurrentiel : l’interprétation de MacPherson a souligné cela[9]. Pour Feuerbach cela ne veut pas dire que l’homme est méchant par nature, car son essence est le genre humain.
D’où l’intérêt du détour précédent soulignant que le loup n’était pas méchant pour le loup, et que l’unité de son espèce était naturellement préservée. Le Dieu homme, le Leviathan souverain, c’est celui qui fait régner l’unité entre les individus humains au même titre qu’elle règne entre les individus d’un même genre animal. Autrement dit et pour expliciter le statut moral du genre feuerbachien : si les individus vivaient en rapport au genre, c’est-à-dire en se déterminant à partir de considérations universelles, ils auraient la paix, tendrait vers la perfection de leur espèce en développant toutes leurs capacités (le genre est l’homme idéal), et... ils n’auraient besoin ni d’État ni de souverain. Le politique sera enveloppé par la morale, devant viser l’universel, et tendre à sa propre disparition.
L’important ici est ce rapport de chaque individu à l’universel du genre, comme à son essence et donc aussi à l’unité des individus. Ce rapport sera vécu, comme nous le verrons, sur le monde d’une exigence morale, mais aussi d’un espoir de développement de l’humanité. C’est à Feuerbach que de nombreuse foules en marche doivent le refrain assignant à leur union un idéal d’avenir, qui « sera le genre humain ». Mais il faut pour cela en être passé par la critique de la religion : ce genre idéal, acmé du développement de toutes les capacités, doit apparaître comme humain pour être effectivement posé comme idéal pratique, comme avenir possible. Et il n’est pas reconnu comme humain par le religieux qui le confond avec Dieu. Ce rappel de la critique fondamentale de Feuerbach sera un premier point. Nous verrons ensuite que ce rapport à l’universel rencontre concrètement le politique, dans un espoir de paix et de développement de l’humanité. En un sens, ce qui était, chez Hobbes, une sacralisation du politique, deviendra, chez Feuerbach, une politisation du sacré, mais d’un sacré sécularisé. Nous finirons par mettre en question cette position ou achèvement du théologico-politique chez Feuerbach en le comparant à son devenir immédiat chez Marx
Si nous cherchons comment l’homme est un Dieu pour l’homme chez Feuerbach nous trouvons en fait plutôt comment Dieu est un homme ou comment Dieu est l’homme « en général », en tant que genre, l’homme essentiel et idéal. Et cela au terme de sa critique de la religion qui résout la théologie en anthropologie : l’homme prend Dieu pour objet dans le mouvement qui le conduit à prendre conscience de lui-même, c’est-à-dire à savoir ce qu’il est, puisque la conscience de soi est à l’époque un savoir, la science des genres, dira le tout début de l’Essence du christianisme. Lors donc qu’en voulant prendre conscience de lui-même, l’homme prend Dieu pour objet, il se trompe d’objet.
Cette erreur est la fameuse aliénation religieuse. La figure philosophique de l’aliénation signifie détournement ou perversion d’un mouvement essentiel. Ce mouvement est celui de la conscience de soi au sens précisé ci-dessus, connaissance de son essence. Il s’intègre dans une théorie plus globale liée à l’existence individuelle, théorie qu’Althusser a thématisé sous le nom de théorie du rapport[10]. L’idée étant qu’on ne peut définir un être en dehors du rapport à ce qui rend son existence possible, son « objet essentiel »[11], la feuille pour la chenille ou l’eau douce pour le poisson de rivière[12]. L’homme est individu vivant partie de la nature, mais l’homme a une vie double : ein zweifaches Leben ; « der Mensch hat ein inneres und äuberes Leben »[13] : comme individu naturel et comme « conscience ». C’est au sein de cette vie intérieure que l’homme se rapporte nécessairement à son essence, c’est ce rapport essentiel que Feuerbach appelle proprement conscience de soi, c’est-à-dire connaissance de son essence, et c’est ce rapport essentiel qui est détourné par la religion de l’homme vers Dieu.
Toutefois historiquement les choses ne se passent pas comme cela, il n’y a pas d’abord conscience de soi puis détournement de cette conscience de l’homme vers Dieu. Comme l’explique le 2e point de l’Introduction de l’Essence du christianisme, puis les Leçons sur l’essence de la religion de 1848, ce sont la faiblesse, les besoins et la frayeur qui conduisent à la divinisation de la nature, et à la constitution du sentiment religieux à partir de la crainte et de la misère. Les religions sont la première conscience de soi de l’humanité, dira aussi l’Application finale de l’Essence du christianisme[14]. Puis les religions se développent, progressent pourrait-on dire, vers un Dieu de plus en plus humain. Alors la philosophie « découvre », le véritable fondement du religieux qui est le mouvement essentiel de la conscience de soi :
« La religion, du moins la chrétienne, est la relation de l’homme à lui-même, ou plus exactement à son essence, mais à son essence comme à un autre être. L’être divin n’est autre que l’essence de l’homme, séparée des limites de l’homme individuel […] contemplée et honorée comme un autre être »[15]
Je reviendrai sur le dépassement des limites individuelles en soulignant la fonction morale du genre, notons pour l’instant ce qui scelle l’aliénation religieuse : Dieu est un être séparé, Dieu n’est pas l’homme comme le répète souvent Feuerbach[16]. Ainsi lorsque l’homme pense Dieu au lieu de prendre conscience de lui-même, il ne se reconnaît pas dans cet être autre que lui, sa conscience est aliénée, conscience d’un être autre. La question du théologico-politique sera aussi celle de cette séparation de Dieu et de l’homme, et du fait de savoir si elle sera, ou non, transférée au politique.
La fonction de la philosophie de Feuerbach est donc proprement critique, au sens où elle sépare le vrai du faux. Le faux est ici la religion en ce qu’elle pose que Dieu n’est pas l’homme ; le vrai étant au contraire l’identité de Dieu et de l’Homme, non en tant qu’être individuel mais en tant que genre ou essence humaine.
Il y a donc contradiction entre ce que dit la religion et ce qu’elle est, et occultation de ce qu’elle est – son « essence intime (inneres) », ésotérique , par ce qu’elle dit (la religion exotérique donc. L’essence intime ou cachée – Jean-Pierre Osier traduit « secrète » – de la religion est l’unité de l’essence divine et de l’essence humaine, mais la forme extérieure de la religion ou sa manifestation est l’être conscient de leur différence.
Par exemple dans l’avant dernier chapitre de l’Essence du christianisme, l’amour exprime l’essence secrète cachée (verborgene) de la religion révélée, la foi est la forme extérieure de la religion. L’amour identifie l’homme à Dieu, Dieu à l’homme et par là l’homme à l’Homme comme genre ou comme essence. La foi sépare Dieu de l’Homme comme genre ou comme essence et par là l’homme de l’Homme, voire les hommes entre eux. La foi isole Dieu, le détermine comme un être particulier : la foi a besoin d’un objet de croyance particulier, un objet qui lui soit propre ; tout le monde admet que Dieu est créateur, mais pas qu’il est en lui-même comme ceci ou cela. La foi est essentiellement partisane[17], intolérante.
Reconnaître l’homme dans Dieu, de telle sorte que mon essence ne me soit plus étrangère, c’est faire en sorte que chacun puisse se rapporter à son essence, au genre humain ou à l’homme en général comme à ce qu’il doit et peut devenir, c’est faire du genre un idéal pratique pour chacun.
La conscience de soi devient une identité pensée sur le mode de l’effort et du devenir tout comme chez Fichte où l’exigence pratique issue de la conscience de soi produit le Moi idéal[18]. Le genre feuerbachien est un idéal : ich soll, ich will Mensch sein, aber ich bin es noch nicht[19] ; une formulation semblable se trouve dans la réponse à Stirner de 1845, § 4 : « ce que je ne suis pas, mais désire être et m’efforce de devenir, voilà mon Dieu »[20].
Dieu exprimait sous forme individuelle l’essence humaine dégagée des limites de l’individualité[21]. Le concept de Gattung est ici plus normatif que descriptif, mais il commande une morale développant effectivement toutes les capacités humaines et non plus l’humiliation et la mortification de la morale religieuse[22].
La nature anthropologique de la religion une fois dévoilée, il faut donc qu’elle se réalise dans le monde. C’est là que le politique trouve sa place ; le devenir du théologico-politique se confond chez Feuerbach avec la question de la sécularisation par ce que Jean-Claude Monod a appelé le « transfert de sacralité »[23] : « si la sécularisation consiste dans la réappropriation humaine de contenus jusqu’alors situés dans l’au-delà ou attachés à Dieu », alors Feuerbach est « le penseur de la sécularisation ».
Le genre humain doit-il se réaliser en tant qu’État ? Apparemment, et lié à la perspective de la sécularisation, nous retrouvons ici les glissements soulignés dans l’introduction : c’est Hobbes et non Feuerbach qui fait de l’État un Dieu mortel, Feuerbach se bornerait à dire que Dieu est l’Homme, c’est-à-dire le genre humain. Mais le genre humain une fois reconnu enveloppe l’exigence de sa réalisation et cette réalisation a lieu collectivement dans l’État.
« Les forces de l’homme se séparent et se développent dans l’État, pour constituer, de leur séparation et de leur nouvelle réunion, un être infini ; des hommes multiples, des forces multiples font une seule force. L’État est la somme de toutes les réalités, l’État est la providence de l’homme. Dans l’État les hommes se représentent et se complètent l’un l’autre – ce que je ne peux ni ne sait, l’autre le peut. Je n’existe pas pour moi, je suis embrassé par un être universel, je suis membre d’un tout. L’État authentique est l’homme sans bornes, l’homme infini, vrai, achevé, divin. L’État, et lui seulement, est l’homme, l’État est l’homme se déterminant lui-même, l’homme se rapportant à soi, l’homme absolu »[24]
Ce paragraphe étonnant de la Nécessité d’une réforme de la philosophie a évidemment, non seulement pour l’homme divin mais surtout pour le registre de la force, des accents hobbésiens. Ce même registre de la force fait également penser, et cela n’est pas contradictoire, au début du chapitre éponyme du Contrat social, le chapitre six du livre un. L’existence relative du membre de l’État nous renvoie aussi au citoyen rousseauiste. L’État est ici explicitement assimilé par Feuerbach à un Dieu terrestre, il est le lieu et le moyen du dépassement des limites individuelles, dépassement attribué faussement à Dieu par la conscience religieuse.
L’affaire paraît entendue, le devenir du théologico-politique, après la critique de la religion chez Feuerbach, aboutit à une statolatrie d’autant plus classique qu’elle peut s’inscrire dans le néo-hégélianisme de l’époque. Feuerbach aurait en propre d’avoir souligné la continuité du théologique et du politique à partir de sa dénonciation de l’aliénation religieuse. La figure du modèle est par ailleurs pleinement assumée, Feuerbach expliquant dans le même texte que la politique – tout comme la philosophie d’ailleurs – doit devenir religion, non pas au sens d’un retour en arrière, mais au sens où politique et philosophie doivent pénétrer les conscience jusqu’à devenir pour chacun « certitude immédiate »[25].
Mais Feuerbach assortit cette injonction d’une précision qui fait rebondir notre problématique. Car le modèle se transforme avec son nouveau lieu et ses modalités d’application : le politique étant reconnu comme athée[26], il nous faudrait détruire le catholicisme politique comme la Réforme a détruit le catholicisme religieux. Cela veut dire détruire la séparation entre le chef d’État et le peuple, et aller, comme l’indique Feuerbach en conclusion de sa Nécessité d’une réforme de la philosophie, vers la république, nous comprenons vers la démocratie engageant la participation la plus étroite de chacun au pouvoir.
Il semble que le transfert de sacralité nous ait emmené loin de son modèle. Si la rupture d’avec le religieux doit nous conduire vers une démocratie participative (pour la distinguer d’une démocratie simplement représentative), n’y a-t-il pas aussi rupture d’avec la transcendance du genre ? La constitution de l’État doit-elle se faire à partir de l’unité transcendante du genre, ou à partir des relations tissées entre les membres comme le suggère le paragraphe cité, appelant à l’entraide intersubjective ? Quel est donc le principe de cet État « républicain » ? Si le genre humain n’est pas une essence transcendante mais une réalité constituée par les relations intersubjectives, restons-nous dans un schéma transférant l’obéissance à un Dieu transcendant ?
Ces questions concernant le devenir du théologico-politique chez Feuerbach se résument à celle-ci : « qui sera le genre Humain ? ». « Qui » et non « que » sera le genre humain, pour penser à l’hymne fameux, non seulement « qui va gagner la bataille politique et permettre à chacun de se développer au mieux ? » mais plutôt ici : le genre humain sera-t-il incarné dans un organisme ou une personne morale ? Restera-t-il un idéal ? Et plus précisément pour notre objet : la question du théologico politique demeure-t-elle liée à un universel transcendant ou bien dépérit-elle sous l’effet de la participation politique, de l’amour, de la morale ? Nous verrons que l’apparent dépérissement, renforcé par le dépassement marxiste de Feuerbach, présente en fait le théologico politique sous une forme nouvelle, dès Feuerbach lui-même.
Le dépassement marxiste de Feuerbach est présenté par Marx lui-même, en 1844, comme un reversement dans le monde, non seulement de la religion, mais de la critique feuerbachienne elle-même qui n’aurait fait que remplacer Dieu par le genre humain en conservant la transcendance. Cette thématique peut s’appuyer sur des analyses de la conscience de soi, qui mettent en perspective Hegel, Feuerbach et Marx, analyses présentées par Marx lui-même dans le 3e Cahier des Manuscrits de 1844 et récemment reprises par F. Fischbach[27]. Pour Hegel la conscience de soi ne s’accomplit qu’en se posant dans le monde puis en niant l’objectivité posée hors de soi pour revenir vers le sujet. Pour Feuerbach l’homme acquiert une conscience de lui-même non pas en niant l’objectivité mais en changeant d’objet, en ne pensant plus Dieu mais l’Homme, le genre humain ou l’essence humaine à la place de Dieu. Il y a donc conservation de l’objet général et universel, et, compte tenu de la fonction morale du genre, il y a également un rapport pratique, moral, d’obéissance, à cet objet. Si cet objet s’incarne dans l’État, ce dernier hérite en quelque sorte de la transcendance conservée, et dans cet héritage consiste la persistance du théologico-politique chez Feuerbach, malgré ou par la sécularisation. Feuerbach demeurerait en ce sens le penseur d’un théologico-politique « moderne ».
Le dépassement du théologico politique consisterait quant à lui à nier, de façon hégélienne, toute objectivité transcendante. C’est précisément la rupture que propose Marx en 1843, récusant, comme il le fera dans la 6e des Thèses sur Feuerbach, l’abstraction de l’essence humaine : « l’homme, ce n’est pas une essence abstraite, se penchant d’en haut sur le monde. L’homme, c’est le monde de l’homme, l’État, la société »[28]. Marx signifie que l’Homme, le genre humain ou l’essence humaine, que la critique feuerbachienne découvre à la place de Dieu, n’est pas un être séparé de l’existence des individus humains. Marx reverserait donc ainsi Feuerbach dans le monde, et si retrouver le monde signifie encore en 1844 se tourner vers la philosophie du droit, en1867 nous retrouverons le genre feuerbachien dans l’usine : « Dans l'action conjuguée et planifiée avec d'autres, le travailleur se défait de ses limites individuelles et développe les capacités propres à son espèce <entwickelt sein Gattungsvermögen> »[29]. Nous retrouvons clairement ici la fonction pratique du genre feuerbachien, qui est d’indiquer un idéal commun de développement individuel. Que cette thématique se trouve dans le chapitre intitulé « coopération » indique que ce développement individuel s’effectue d’abord par l’action effective des individus les uns avec et sur les autres, dans une intersubjectivité constitutive et du monde des hommes et des hommes eux-mêmes. Le matérialisme marxiste récuse ici la primauté d’une transcendance, et qu’il s’agisse de la transformation du monde, de la vie de l’entreprise ou de la vie politique, c’est bien l’autonomie des individus associés qui vient ici se substituer à l’autonomie de la superstructure idéelle. Nous aurions ainsi dépassé le théologico politique.
Le problème est que ce dépassement conjoint et du théologico-politique et de Feuerbach est à peu près exactement ce que Feuerbach lui-même propose lorsqu’il parle de l’État. Ainsi dans la lettre à Ruge de mars / avril 1844 : l’existence des États et des peuples, « se fondera sur les êtres humains, et non sur une utopie céleste »[30].
Se fonder sur les êtres humains veut d’abord dire qu’il nous faut prendre au sérieux la dimension relationnelle et intersubjective de la vie collective, et comprendre que celle-ci ne se limite pas à la subsomption des individus sous un genre transcendant. Ainsi même lorsque Feuerbach désigne l’État comme l’Homme absolu ce serait une erreur de considérer l’État comme une entité transcendante. Ses qualités reposent sur les relations intersubjectives : « l’État est la providence de l’homme. Dans l’État les hommes se représentent et se complètent l’un l’autre – ce que je ne peux ni ne sait, l’autre le peut »[31]. L’intersubjectivité joue un rôle essentiel dans l’œuvre feuerbachienne, dès la figure de l’amour comme contrepoint de la mort dans les Pensées de 1830. L’amour réapparaît dans le chapitre quinze de l’Essence du christianisme, à côté de l’amitié et de l’épreuve du vrai, et l’on comprend que l’universel du genre est construit dans et par le rapport à autrui. Ici, lorsque l’homme est un Dieu pour l’homme (la formule est reprise à la fin du chapitre), cela signifie que « autrui est en soi et pour soi le médiateur entre moi et l’idée de genre » : c’est par mon rapport à autrui que j’accède à l’idée de genre et que cette idée elle-même naît. L’unité du genre se vit dans le rapport à l’autre, et d’abord dans la sexualité : « la distinction sexuelle est le cordon ombilical par lequel l’individualité est reliée au genre »[32]. En ce sens l’homme est la providence de la femme, et réciproquement, comme l’affirmeront encore les §§ 8 ou 11 de la polémique contre Stirner, ce dernier reprenant la fin du texte de 1842, Le concept de Dieu comme essence générique de l’homme, où nous retrouvons l’illustration de la formule par l’entraide et la complémentarité essentielle, non seulement de l’homme et de la femme, mais du médecin et du malade, ou du professeur et de l’élève.
Cette rectification de la lecture du politique feuerbachien nous engage à une correction plus large qui est la rectification de la critique de la religion elle-même. C’est probablement une erreur de comprendre la critique feuerbachienne de la religion en s’en tenant au changement d’objet, de Dieu à l’Homme générique. Souligner le dépassement de Hegel, -pour qui la philosophie se confondrait avec la religion -, par Feuerbach et sa religion de l’homme, puis le dépassement de Feuerbach par Marx et sa perspective sociale, est certainement trop simple et scolaire même si ce n’est pas globalement faux. Au fondement de cette critique se trouve, comme nous l’avons indiqué, la dénégation de la séparation d’avec mon essence. La figure de Dieu exprime cette séparation. Mieux comprendre la critique feuerbachienne de la religion signifie d’abord comprendre ce que signifie la négation de cette séparation des individus humains d’avec leur essence. La négation de cette séparation est d’abord illustrée par l’engagement moral et pratique des uns pour les autres c’est-à-dire pour leur être commun : « qui vit dans la conscience comme une vérité, tient son être pour autrui, son être public, son être d’intérêt général, pour l’être qui ne fait qu’un avec l’être de son essence »[33]. La formule homo homini deus exprime cet engagement pratique et cette intersubjectivité effective et constitutive. Elle ne fait qu’un avec la négation de Dieu. Et donc lorsque Feuerbach utilise la formule pour désigner sa critique de la religion, c’est pour souligner, contre le sens obvie de la formule qui maintient Dieu, que Dieu est supprimé. Ainsi dans sa polémique contre Stirner : « La proposition l’Homme est le Dieu, l’être suprême de l’Homme, se confond par conséquent avec la proposition : il n’existe pas de Dieu »[34].
Ainsi le fondement de la critique feuerbachienne serait ce refus de la séparation, exprimé par l’immanence du genre et de l’essence dans la vie même des individus : « la représentation du surhomme n’est rien d’autre que la représentation du genre que chaque individu, chaque peuple malgré sa particularité, et toute l’humanité (Mass der Menscheit) a en lui »[35]. Cette immanence est à mettre au compte du matérialisme de Feuerbach qui relie l’individu et ses conditions d’existence, l’être et l’essence. Ainsi s’exprime ce que Mader appelle la « pensée concrète »[36], et dont le principe recouvre l’ensemble de l’œuvre ; « l’Être n’est rien de général, un concept séparé de la chose, il est un avec ce qu’il est »[37]. Un même principe s’étend donc de la critique de la religion à la pensée du politique, comme le souligne l’ensemble d’aphorismes intitulés Recht und Statt[38] : la séparation <Zwiesplat> s’illustre aussi bien dans la théologie (Dieu comme être séparé) que dans la monarchie (entre l’État et le peuple). C’est contre cette séparation que Feuerbach se proclame républicain, comprenons ici démocrate, en tant que la négation de cette séparation engage une participation effective au pouvoir commun.
Homo homini deus marquerait donc la fin du théologico politique, au sens où tout modèle d’un pouvoir transcendant d’essence religieuse ou théologique aurait disparu avec la participation active et constituante des individus réunis. On pourrait alors situer Feuerbach entre Marx et Stirner, refusant l’individu unique de ce dernier, mais promouvant l’individu contre un collectif abstrait. Toutefois la concrétude de l’intersubjectivité se déploie dans un registre qui est plus moral que social, et la distance d’avec Marx se situe peut-être seulement là, dans une lecture différente d’une même réalité intersubjective, coopération pour l’un, entraide pour l’autre. La morale commande l’édifice feuerbachien : « la loi suprême et première doit être l’amour de l’homme pour l’homme, Homo homini deus est – tel est le principe pratique suprême – tel est le tournant de l’histoire mondiale »[39].
Homo homini deus marquerait donc la négation de Dieu comme être séparé, et par là la négation de tout modèle théologique possible du politique. Mais ne peut-on penser que l’interaction constitutive des individus illustre elle-même un univers moral où l’interaction des âmes individuelles se confond avec la volonté divine comme unité dynamique de ces mêmes âmes en relation ? Il faudrait ici se tourner vers l’influence de Fichte et sa description du monde intelligible dans la Destination de l’homme, dans lequel la volonté ordonnatrice du monde intelligible n’est ni un Dieu personnel ni un Sujet absolu : elle est « un système de plusieurs volontés individuelles : cette union et cette action réciproque immédiate de plusieurs volontés indépendantes et autonomes »[40]. Le monde des êtres raisonnables est présenté (Nova methodo § 19 pt.3) comme l’agir moral des êtres individus raisonnables : « la raison entière n’a qu’un seul et unique agir […] la fin entière de la raison est élaborée par un nombre infini d’individus et elle est le résultat de l’action exercée par chacun ». Après tout, chez Feuerbach lui-même l’unité du genre et de la vie individuelle est un mystère suffisamment grand pour avoir été exprimé par l’idée de Dieu[41].
[1]. In Le Leviathan dans la doctrine de l’État de Th. Hobbes, chap. 3, début.
[2]. Essais L. III chap. V, Paris, Gallimard, 1950, p. 95.
[3]. Feuerbach, Das Wesen der religion, 1845, éd. W. Bolin & F. Jodl, Stuttgart, Froman-Holzboog, 1960, S.W. VII, p. 412.
[4]. Ibid., « Offenbar nur der letzere, denn wie wäre auch nur irgend ein geselliger oder stattlicher Verband zwischen den Menschen möglich, wenn der entgegengesetzte Spruch dir Regel ausdrückt ».
[5]. Hobbes, De Cive, Préface ; traduction de Philippe Crignon disponible : http://enseignement-latin.hypotheses.org/3751 ; (p. 75-76).
[6]. Au plus proche de notre thématique il faut citer l’article « Homo homini deus » de Hassan Givsan, in Ludwig Feuerbach (1804-1872) ; 2006, Dir. Takayuki Shibata, Ursula Reitemeyer, Francesco Tomasoni ; Internationale Gesellschaft der Feuerbachforscher.
[7]. Hobbes, Leviathan, chap. XVII fin.
[8]. De 1833, reéd. 1847 ; éd. W. Bolin & F. Jodl, Stuttgart, Froman-Holzboog, 1960, S.W. III, p. 105. Ce qui ne veut pas dire que Feuerbach s’accorde pas avec la politique hobbesienne : il critique l’idée que l’État soit une unité et non une société, et que la morale n’existe que dans l’État ; Feuerbach reconnaît en revanche que Hobbes a bien vu le rapport homme / Dieu, et sauve Hobbes de l’athéisme en le qualifiant de théiste, tout en reconnaissant que Dieu est un corps.
[9]. C.B. MacPherson, The political theory of possessive individualism, Oxford University Press, 1962.
[10]. L. Althusser, Écrits philosophiques et politiques, T.II, Paris, Stock / IMEC, Librairie générale française, 1995/1997, (coll. Le livre de Poche), pp. 188 & 218/219.
[11]. « c’est à son objet que l’on reconnaît la nature d’un être » Principes de la philosophie de l’avenir, 1843, trad. fr. L. Althusser in Manifestes philosophiques, Paris, P.U.F., 1960, § 7, pp. 132 / 133. Ce sont ces formules que recopiera Marx dans les Manuscrits de 1844.
[12]. Cf. Introduction à l’Essence du christianisme, 1, ou Principes de la philosophie de l’avenir, 1843, § 7 et § 27, « le poisson est dans l’eau mais on ne peut séparer son essence de cet être » p. 168.
[13]. Das Wesen des Christentums, Gesammelte Werke V. (W. Schuffenhauer éd.) Akademie Verlag Berlin 1973, p. 29 ; trad. fr. J.P. Osier, Essence du Christianisme, Paris, Maspero, 1973 Introduction, 1., p. 118.
[14]. « Die Religion ist das erste Selbstbewußtsein des Menschen ». L. Feuerbach, Das Wesen des Christentums ; Ak. p. 443-444 ; trad. fr. p. 425-426.
[15]. Ibid. Introduction 1, trad. fr. p. 131.
[16]. Notamment Essence du christianisme I 1 trad. fr. p. 153 ; de nombreuse références sont aussi données par A. Philonenko in La jeunesse de Feuerbach, Paris, Vrin, 1990, T.II p. 479.
[17]. Parteiisch ; Das Wesen des Christentums ; Ak. p. 422 ; trad. fr. p. 409.
[18]. Seconde introduction à la Doctrine de la science, avant dernière section.
[19]. Der Gottesbegriff Gattungswesen des Menschen, 1842, Sämmtliche Werke, VII, 264.
[20]. Traduction française in Manifestes philosophiques, p. 224.
[21]. Essence du christianisme, chap. 15, trad. fr. pp. 292/293.
[22]. Feuerbach, L’essence de la religion, 1845, Das Wesen der religion, éd. W. Bolin & F. Jodl, Stuttgart, Froman-Holzboog, 1960, S.W. VII, p. 417/418 : la morale chrétienne ne vise pas l’amélioration des hommes.
[23]. J.-C. Monod « Infini, immortalité, sécularisation, constituion et retraduction du contenu de la religion chrétienne chez Feuerbach », in Ph. sabot (éd.), Héritages de Feuerbach, Presses Universitaires du Septentrion, 2008, p.158.
[24]. Nécessité d’une réforme de la philosophie, 1842, trad. fr. in Manifestes philosophiques, p. 97.
[25]. Ibid., p. 99/100. Cette figure de la pénétration des consciences aura toute son importance dans le rapport de Feuerbach au jeune Marx qui montrent leur point d’accord au moment même de la rupture. Lorsque Feuerbach refuse de suivre Marx sur son engagement politique au nom d’une insuffisance de la théorie, c’est précisément parce qu’il souhaite que la critique de la religion devienne « une vérité immédiate, universelle et populaire » A Ruge, mars-avril 1844. Nous sommes là très proche du Marx de 1844 : « La théorie est capable de s’emparer des masses dès qu’elle démontre ad hominem, et elle démontre ad hominem dès qu’elle devient radicale » ; « Contribution à la critique de la philosophie du droit de Hegel », Annales franco-allemandes, février 1844 ; trad. fr. in Critique du droit politique hégélien, A. Baraquin, Paris, Éd. Sociales, 1975, p. 205 ; Nous pouvons penser aussi à la suite de la citation : « La preuve évidente du radicalisme de la théorie allemande, donc de son énergie pratique, est qu’elle a pour point de départ l’abolition résolue et positive de la religion ». Il y a une grande proximité du jeune Marx d’avec Feuerbach, et ces thèmes resteront ceux de Feuerbach, cf. Leçons sur l’essence de la religion, 1848, Vorlesungen über das Wesen der religion, éd. W. Bolin & F. Jodl, Stuttgart, Froman-Holzboog, 1960, S.W. VIII, pt. 1 p. 2 : La religion ayant intimement affaire avec la politique de notre temps […] Nous voulons que le verbe se fasse chair ». Certes la suite de l’ouvrage, pourtant volumineux, n’est pas consacrée à la politique.
[26]. Cf. la phrase précédent le paragraphe cité : « ce n’est pas la croyance en Dieu, mais la défiance envers Dieu qui a fondé les États ».
[27]. Cf. Franck Fischbach, « Conscience et conscience de soi chez Feuerbach et Marx », in Philippe Sabot (éd.), Héritages de Feuerbach, Villeneuve d’Ascq, Presses Universitaires du Septentrion, 2008, p. 109, et Sans objet, Paris, Vrin, 2009 p. 133.
[28]. « Contribution à la critique de la philosophie du droit de Hegel », Annales franco-allemandes, février 1844 ; trad. fr. in Critique du droit politique hégélien, A. Baraquin, Paris, éd. Sociales, 1975 & Eustache Kouvélakis (trad. et commentaire), L’introduction à la critique de la philosophie du droit de Hegel, Karl Marx, Paris, Ellipses, 2000, p. 7. Je traduis plus librement mais plus fidèlement je crois que les propositions existantes le « hockendes » décrivant l’attitude et la situation divine, parfois exprimée comme « blottie quelque part hors du monde ».
[29]. Capital I chap. XI (la coopération) trad. fr. Jean-PierreLefebvre, Paris, P.U.F., 2006, p. 371 (coll. Quadrige).
[30]. Cité et traduit par Pauline Clochec, Pour lire l’essence du christianisme de L.F., Paris, Les éditions sociales, 2018 (coll. Les propédeutiques) p. 12.
[31]. Nécessité d’une réforme de la philosophie, 1842, trad. fr. in Manifestes philosophiques, p. 97.
[32]. Essence du christianisme, chap. 17 début, trad. fr. p. 313.
[33]. Essence du christianisme, chap. 17, trad. fr. p. 314.
[34]. L’Essence du christianisme dans son rapport à l’Unique et sa propriété, trad. fr. in Manifestes philosophiques, § 4, p. 223.
[35]. Der Gottesbegriff Gattungswesen des Menschen 1842, Sämmtliche Werke, VII, p. 262.
[36]. Mader Johann, Fichte Feuerbach Marx – Leib Dialog Gesellschaft, Wien, Herder, 1968, p. 132.
[37]. Principes de la philosophie de l’avenir, § 27.
[38]. W. Bolin & F. Jodl, Stuttgart, Froman-Holzboog, 1960, S.W. 10 p. 313/314.
[39]. Essence du christianisme, Application finale, trad. fr. p. 426.
[40]. Destination de l’homme L. III pt IV, p. 207 trad. Goddard GF.
[41]. Essence du christianisme, chap. XV, trad. fr. p. 295.