Conférence prononcée le 7 décembre 2013 à Paris-1 Sorbonne dans le cadre du séminaire de Jean Salem, « Étudier Marx ».
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http://jeansalem.fr/fr_FR/seminaires/marx-au-xxie-siecle/marx-2013-2014-s1/Pourquoi étudier les Grundrisse[1] ? À cause du caractère particulier de ce texte.
On peut, à la suite d’E. Dussel, auteur de l’un des deux commentaires en langue française[2], considérer les Grundrisse comme la première élaboration fondamentale de la doctrine économique de Marx – valeur et survaleur, capital comme procès social.
Néanmoins, pour reprendre une remarque de J. Bidet[3], la dimension philosophique y demeure dans toute sa force : « Dans les Grundrisse, [où] le concept de « travail vivant » […] se trouve traité, dans le contexte de la forme spécifiquement capitaliste de société, selon sa dimension philosophique. Le thème de l’aliénation, considéré dans le moment du capital, se trouve développé dans toute sa force »[4]. On ne peut s’empêcher de penser au dernier ouvrage de L. Sève, Aliénation et émancipation, La dispute 2012, où 29 des 82 textes extraits « du capital sur l’aliénation » sont extraits des Grundrisse…
Un caractère essentiel des Grundrisse est donc que les thématiques « philosophiques » antérieures, relevant de l’aliénation et de l’idéologie, sont tellement entremêlées à l’économique, que l’économique et le philosophique s’éclairent l’un l’autre comme nulle part ailleurs dans l’œuvre.
Je vais tenter d’illustrer ce double caractère en deux principaux axes, en soulignant à chaque fois leur dimension idéologique. Il s’agit 1) de la définition progressive du capital comme procès social, définition qui se construit à partir des premières analyses de la « circulation » (circulation de la valeur d’échange), dans le premier chapitre sur l’argent ; & 2) de « l’échange » capitaliste et l’achat / vente de la force de travail comme permettant l’extorsion de la plus value et fondant donc la valorisation qui définit le capital. Et je tâcherai de montrer à chaque fois comment les Grundrisse attachent l’idéologie à ces pratiques sociales fondamentales dans la société capitaliste.
Je parlerai peu de l’Introduction, qui a connu un grand succès avec Althusser, moins pour ce qu’elle appelle les robinsonnades du XVIIIe, ou sa page finale sur l’œuvre d’art mais pour son 3e point, « la méthode de l’économie politique », point dans lequel Marx souligne la valeur scientifique des catégories abstraites, apparues plus tard ; Marx dissocie donc l’ordre logique et l’ordre historique, ce que nous synthétisons habituellement par la citation sur l’anatomie de l’homme, clef de l’anatomie du singe[5]. Sans reprendre ces points, je me bornerai à rapporter ce propos méthodologique à l’individualité dont parle le début de l’Introduction, individualité qui, apparue avec la société bourgeoise, sera une des catégories à développer. Ce développement aura certes un autre sens que la libre concurrence, mais il prend pourtant bien sa source dans la société bourgeoise elle-même et dans la forme d’individualité concurrentielle qui lui est propre. Cela me donnera l’occasion d’aborder en conclusion la question de l’émancipation individuelle en tant que liée à la transformation sociale, autre point essentiel qui apparaît explicité dans les Grundrisse.
Il faut toutefois revenir vers la majeure partie de l’Introduction qui se consacre à présenter les quatre catégories de la production, de la distribution, de l’échange (échange marchand qui passe par la circulation de la valeur d’échange) puis de la consommation. L’introduction les présente d’abord dans leur ordre apparent (ci-dessus), puis elle les renvoie l’une vers l’autre pour montrer que la production produit tout aussi bien la consommation, ou que la distribution est d’abord celle des forces productives et des moyens de production. Marx met en mouvement ces catégories pour constituer l’analyse du mode de production capitaliste lui-même conçu comme mouvement total, c’est-à-dire comme procès social, constitutif d’une époque déterminée de l’évolution des sociétés humaines. Rappelons que le terme de procès, tel que Marx en donne la définition dans le livre un du Capital[6], rassemble à lui seul l’idée de mouvement et de totalité, et que la totalité en question est celle de la formation sociale qu’il s’agit d’étudier.
Les définitions du capital comme procès social s’élaborent avec l’approche du procès social comme tel à partir de la catégorie de circulation. D’abord « petite circulation », paiement du salaire à l’ouvrier[7], elle est aussi circulation de la valeur d’échange en général, de l’argent, et de la marchandise : Marx parlera plus tard (Capital L.II 1ère section chap. 1 pt. IV) des « stades de circulation » : capital argent et capital marchandise, distingués du « stade de production », qui concerne le capital productif.
En tant que circulation de la valeur (d’échange), la circulation va constituer et rassembler les notions de société et de capitalisme : la circulation de l’argent, comme valeur, exprime ainsi la connexion sociale : « Le pouvoir que tout individu exerce sur les activités des autres existe […] tant qu’il possède de l’argent. Son pouvoir social, tout comme sa connexion avec la société, il les porte sur lui, dans sa poche »[8]. A cet égard ce ne sera pas la moindre des contradictions de constater que le système repose sur l’absolue pauvreté, dénuement ou dépouillement, des travailleurs productifs.
Il faut ajouter que la circulation de l’argent, de la valeur, exprime la connexion sociale, dans une société où tout est fait pour être vendu, dans une société où tout est marchandise, et où la société tout entière est structurée pour accomplir l’acte marchand de vente et d’achat. C’est la fameuse « structure marchande » qu’expose Lukács au début de La réification et la conscience du prolétariat : Lukacs définit la structure marchande, Der Warenstruktur, en expliquant comment l’échange marchand de la production capitaliste « et ses conséquences structurelles <struktiven Folgen> sont capables d’influencer toute la vie, extérieure comme intérieure, de la société »[9]. C’est parce que les individus ne produisent plus que pour la société et dans la société qu’il faut donner au produit la forme d’une valeur d’échange et la transformer en argent[10]. La structure marchande donne un rôle primordial à la valeur d’échange, « L’existence de la valeur dans toute sa pureté et son universalité suppose un mode de production dans lequel le produit, pris individuellement, a perdu sa qualité de produit pour le producteur en général et plus encore pour le travailler pris individuellement, et dans lequel il n’est rien s’il ne se réalise dans la circulation »[11].
La circulation est donc circulation de la valeur d’échange, à comprendre comme résumant en elle toute la valeur. Ainsi dans la féodalité, au contraire de la société bourgeoise, la valeur d’échange avait un rôle moindre, le principal étant la propriété foncière[12].
Dans cette circulation se trouve un dépassement effectif de la singularité de l’individu et de son produit. Marx nous expose dans un texte essentiel[13] le schéma logique de ce dépassement comme s’il voulait en confirmer la possibilité : on part de la production comme un acte de l’individu singulier, et on s’élève vers l’universel (la loi générale) via l’échange interindividuel[14]. L’aliénation[15] vs appropriation, aspect universel des actes individuels, devient la raison essentielle des actes de chacun[16]. Les rapports interindividuels peuvent donc s’exprimer en termes d’échange (circulation)
Toutefois, le même texte précise que ce dépassement effectif de l’individu vers l’universel, la vie universelle de l’individu, devenue possible avec la société marchande, qui est ici « apparition » du « procès » social reposant sur des actes individuels, n’apparaît pas comme provenant des individus (au sens où elle paraît ne pas, schein, provenir des individus), mais comme étant en face d’eux.
Marx joue ici (et en général dans les Grundrisse) sur l’ambiguïté de l’apparaître, pouvant relever tout à la fois de la logique hégélienne de l’essence, où les déterminations de l’essence et du phénomène sont relatives et distinctes[17], et, par cette distinction, produire l’illusion que l’apparence est indépendante de l’essence. On a donc à la fois Erscheinung et Schein : le procès social, l’universel, provient des actes individuels qui en constituent l’essence, mais il n’apparaît pas comme tel, il paraît indépendant d’eux. Ainsi les individus agents ne sont pas sujets : leur conscience et leur volonté en restent à des visées individuelles, alors qu’elles produisent au dessus d’elle un tout social, les lois du marché, lois qui vont apparaître comme indépendantes.
Cette puissance sociale, qui apparaît comme totalité du procès social, est un produit historique. Ici une partie passe pour le tout, et cela est en soi contradictoire, le tout ne peut être en face des parties. Le dépassement de cette contradiction est envisagé, dans le même texte, dans le cadre d’un « individu social libre », membre d’une communauté d’hommes libres qui déciderait de la production et de sa valeur. Alors les rapports sociaux n’apparaîtront plus comme des lois naturelles intangibles. A condition que les relations sociales soient soumises au contrôle communautaire.
La réappropriation, par les individus, de leur produit, s’inscrit donc dans les possibilités ouvertes par le déroulement historique : à partir de la concurrence capitaliste qui révèle l’individu, mais en le coupant de ce qui lui permettrait de se développer, l’émancipation de l’individu ne peut s’effectuer par un retour en arrière, retour à l’artisanat p.ex., mais doit être envisagée comme institution d’une communauté décidant librement de la production et de sa valeur.
Le terme de l’aliénation se trouve à ce propos dans le texte, et il y a bien dépossession de son produit que l’on ne reconnaît plus comme tel, qui est donc devenu autre et à un autre. Mais il ne s’agit plus ici d’un registre psychologique pouvant s’expliquer à partir de la conscience de soi de Feuerbach ou des jeunes hégéliens. C’est pourquoi je pense qu’il s’agit moins d’aliénation que d’un face à face qui définit proprement la réification. La réification – présente dans le texte comme Versachlichung[18], ne signifie pas que l’ouvrier devient chose, mais que les rapports sociaux, l’ensemble des actes individuels donc en tant qu’ils se rapportent les uns aux autres, sont perçus comme des choses. Alors le mouvement des choses paraît leur appartenir, les choses paraissent prendre vie toute seule : c’est ce qui donnera la fameuse la ronde des choses, entre M. Le capital et Mme la Terre[19]. C’est la même réification qui fait qu’on entend aujourd’hui les chiffres de l’économie comme on regarde le bulletin météo. On ne peut pas ne pas penser au statut des « crises », dans le Capital et dans le livre de Lukacs, et bien évidemment le fait que Lukacs ait pu, en 1923, reconstruire toute la « structure marchande » et sa « réification » sans pouvoir connaître ces manuscrits est tout à fait impressionnant.
Cette ronde des choses n’en constitue pas moins un mouvement « essentiel », une des deux faces du rapport entre les actes individuels et leur produit : l’apparence ici n’est pas le mouvement lui-même mais son autonomie. Ce mouvement va définir le capital. C’est à partir de la circulation que le capital apparaît comme procès social, comme constitution de la structure marchande. Ainsi Marx commence-t-il par compléter Ricardo qui n’aurait aperçu que la matière du capital, en le définissant comme du travail amassé[20], sans voir que l’essentiel est dans le mouvement et non dans la chose, qu’il s’agit non pas seulement d’une valeur constituée mais d’une création de valeur[21]. Le capital est ainsi défini comme « la valeur d’échange qui se conserve et se perpétue dans la circulation et par la circulation »[22]. Toutefois se conserver, pour le capital en tant que capital, c’est se valoriser[23], il doit être d’une manière ou d’une autre réinvesti dans le procès de production où il réalise sa valeur. Il sera encore défini comme tel dans la première section du livre deux du Capital, chap. 4, comme « valeur qui se met en valeur »[24].
Mais comment le capital se valorise-t-il ? A l’aide de ce qu’il n’est pas : le travail. A partir de la plus value ou survaleur (Mehrwert), notion fondamentale pour comprendre l’exploitation capitaliste, et que Marx développe pour la première fois dans les Grundrisse. C’est l’analyse de « l’échange » dans l’achat-vente de la force de travail qui donne la solution au problème de la plus value, par l’exploitation, solution inaperçue jusqu’à présent. L’économie classique avait bien vu que le profit ne se fait pas dans l’échange. Les Grundrisse citent à ce propos Ramsay (1836) : « le profit ne se fait pas par l’échange, s’il n’avait pas existé avant cette transaction, il ne pourrait pas non plus exister après »[25]. Si le vendeur trompe l’acheteur, il est à nouveau trompé quand il revend[26]. La survaleur ne peut jamais naître de la circulation simple, des valeurs équivalentes effectivement échangées.
La survaleur ou plus value naît donc de la production : le capitaliste a payé une demi journée de travail, et en reçoit une entière objectivée dans le produit[27]. Et cela repose bien sur un échange, car ce qui est échangé, la « force de travail », a la propriété de produire de la valeur, elle en produit plus que ce qu’elle vaut, qui est égal à ce qu’il lui faut la reproduire (vivre jusqu’au prochain salaire). Ayant acheté la force de travail à sa valeur d’échange, le capitaliste en fait usage et utilise alors la propriété spécifique de la force de travail qui est d’être créatrice de valeur.
Mais la possibilité même de cette plus value suppose que l’extraction de la plus value soit présentée comme un échange, équitable, lorsque le capitaliste achète la force de travail à l’ouvrier qui la lui vend. Et cela non pour des raisons psychologiques, aussi aperçues par Marx, mais pour des raisons strictement économiques : la valeur de la force de travail est définie, comme pour une machine, en fonction de la quantité de travail investie dans son existence. La force de travail est, tout comme une machine, achetée en tant que produit, « représentant un certain quantum de travail objectivé »[28], mais le capitaliste en fait usage comme d’une cause, qui a cette propriété spécifique de produire de la valeur. Le travailleur « se vend comme effet, mais c’est comme cause, comme activité, qu’il est absorbé dans le capital et incarné en lui. Ainsi l’échange se retourne en son contraire, et les lois de la propriété privée – liberté, égalité, propriété : propriété de son travail et liberté d’en disposer – se retournent en absence de propriété pour le travailleur et en aliénation de son travail, et en un rapport à ce travail comme à une propriété d’autrui et vice versa »[29].
Lorsque le travailleur vend sa force de travail, il ne peut jamais véritablement s’enrichir, il se vend pour être exploité, pour être tanné dire le Capital L. 1 chap. 4, il reproduit donc la séparation du travail et du capital, en l’occurrence et initialement de sa force de travail et des moyens de production, qui l’avait conduit à devoir se vendre au capitaliste. L’extraction de la plus value reproduit ce sur quoi elle repose : sur la séparation du travailleur et des moyens de production, séparation de la source de la valeur d’une part, et de la mise en valeur de l’autre, mise en valeur qui requiert l’investissement de la force de travail dans le procès de production. Cette séparation est ce qui définit la pauvreté[30], qu’il s’agisse du point de départ ou du point d’arrivée. Et cela nous apprend que le capitalisme repose donc fondamentalement sur la pauvreté du travailleur qu’il ne peut que perpétuer.
C’est l’objet d’un autre texte célèbre qu’Enrique Dussel cite en entier[31]. Marx commence par rappeler la séparation du capital et du travail comme présupposé essentiel du capitalisme[32], puis analyse ce travail séparé du capital en deux aspects, objectifs et subjectifs, pour montrer enfin que la pauvreté absolue du travailleur est nécessairement présupposée par le capital comme possibilité universelle de sa richesse, nécessité qui se démontre dans l’échange répété de la force de travail contre le salaire.
Le premier moment de l’analyse parle du travail comme « non-capital », travail « non-objectivé ». Quand le travail n’est pas du travail, qu’est ce que c’est ? Le corps du travailleur, le « sans travail » comme objet. Il s’agit ici de la non objectivité du travail, et donc de la forme objective de ce non objectif en tant qu’il se rapporte à autre chose : il s’agit de l’existence du travailleur sans travail. L’expression que j’emploie de « sans travail » peut nous faire penser aux chômeurs, mais elle désigne d’abord de façon plus générale celui qui existe indépendamment de ses conditions d’existence, et cette formule elle-même contradictoire signifie que cette existence extrêmement difficile, celle d’un corps auquel il ne reste que la peau et les os, un corps qui a faim, n’est pas naturelle : celui qui existe indépendamment de ses conditions d’existence est quelqu’un qu’on a privé des moyens d’exister. Cette privation doit faire référence à la violence de la soi-disant accumulation primitive
Le second moment de l’analyse du travail séparé du capital considère « Le travail, non comme objet, mais comme activité ». Il devient alors « la source vivante de la valeur », la « possibilité universelle » de la richesse. On reconnaît bien ici la force de travail qui sera achetée par le capitaliste.
La forme logique de cette présentation du travailleur libre permet de souligner que la force de travail appartient en propre au travailleur. Elle est même ce qui lui est le plus propre, en tant qu’expression du complet dépouillement physique, renforçant la nécessité de la mise en œuvre de cette force de travail.
Le langage logique du texte, composant le sujet et l’objet en les analysant tous deux en S et O, est utilisée parce que Marx veut ici souligner le rapport des termes, d’abord la force de travail attachée au dénuement du corps, ensuite le travailleur « pauvre » attaché au Capital. Ce célèbre texte se conclut donc en soulignant que le travail séparé du capital, c’est-à-dire aussi le travail tel qu’il est présupposé par le capital, tel qu’il est effectivement et historiquement requis et produit par le capital pour être mis en œuvre dans et pour lui, doit être à la fois « pauvreté absolue en tant qu’objet », absolument pauvre en tant qu’il existe dans un complet dépouillement, et « possibilité universelle de la richesse en tant que sujet et qu’activité ». Il ne faut rien tenir séparément ici (ni les deux aspects du travail, ni le travail sans le capital et vice versa) et bien comprendre que la pauvreté absolue est possibilité universelle de la richesse, en tant qu’elle est le travail séparé du capital, que le capital pose et présuppose comme tel, produit et reproduit historiquement en face de lui pour l'employer.
La pauvreté, comme condition de l’achat vente de la force de travail, est condition du fonctionnement du capitalisme : en tant que totalement démuni de moyens d’existence, le travailleur ne pourra qu’aller vendre sa force de travail au capitaliste. Mais en vendant sa force de travail au capitaliste le travailleur assure ainsi, nécessairement, la reproduction de sa pauvreté puisque le capitaliste exploitera le travailleur en achetant une marchandise qui produira de la valeur non payée, la valeur d’usage de la force de travail étant supérieure à sa valeur d’échange. Le capitaliste sortira donc enrichi de cet échange, et le travailleur en sortira appauvri puisqu’exploité, maintenu aux limites de l’existence physique par les bas salaires, et donc contraint à nouveau de vendre sa force de travail pour se maintenir aux limites de l’existence physique : « les conditions de la production sont en même temps les conditions de la reproduction »[33].
Le capital est donc ce qui appauvrit, ce que nous savons depuis le Manifeste et retrouverons dans le Capital I chap. 23[34] sur l’accumulation primitive. Cette pauvreté s’enracine dans l’acte fondamental de l’achat - vente de la force de travail. Nous retrouverons ce thème dans les élaborations suivantes de la doctrine économique. Dans le Chapitre VI de 1863 p.ex., « le travailleur doit racheter sans cesse une partie de son propre produit contre son travail vivant »[35]. Ainsi l’échange d’argent camoufle, dissimule, occulte, la dépendance perpétuelle[36].
Marx poursuit dans le Chapitre VI en complétant sa remarque précédemment citée : « le travailleur doit racheter sans cesse une partie de son propre produit contre son travail vivant. Avec quoi s’évanouit l’apparence du simple rapport de propriétaire de marchandises ». Car une des conditions de la vente de la force de travail n’est pas seulement qu’elle soit immédiatement nécessitée par la survie du corps du travailleur : fait aussi partie des conditions de la reproduction de l’échange fondamental, achat / vente de la force de travail, un processus de subjectivation qui est ici à la racine même de la possibilité d’un échange présupposant un rapport entre égaux : travailleur et capitaliste doivent être libres pour conclure un véritable contrat : « le système de l’argent est en fait le système de l’égalité et de la liberté »[37].
Nous sommes au coeur de l’idéologie et de sa fonction dans la critique marxiste : Il s’agit de dissimuler le caractère inéluctable de la vente de la force de travail, l’exploitation condamnant l’ouvrier à rester dans la plus grande pauvreté. Pour le travailleur, liberté rime avec pauvreté : « La notion de travailleur libre implique déjà qu’il est un pauvre »[38].
Il est très intéressant de noter ici que l’analyse faîte par Marx de la pauvreté absolue du travail recouvre exactement les catégories du droit naturel moderne définissant les droits de la personne en distinguant la propriété de ma vie et de mes membres d’une part, c’est-à-dire mon corps, et la direction de mes actions d’autre part, c’est-à-dire ma liberté. Ce sont les deux éléments en lesquels se trouve analysée ici la pauvreté absolue du travailleur : dénuement du corps, et capacité de le mettre en œuvre.
Allons plus loin : si le travailleur vend sa force de travail, ce n’est pas seulement sous la pression de la nécessité extérieure. Le contrat suppose que le travailleur s’engage librement. Il y a donc ici un double présupposé, qui se trouve réalisé dans la même époque historique : 1) il faut que le travailleur ait perdu tout moyen d’existence propre : pas de propriété commune à cultiver, pas de possibilité d’ascension sociale en allant de la campagne à la ville comme le serf fugitif de l’Idéologie allemande[39]. Et 2) il faut aussi qu’il s’engage librement et que soit donc rompu tout lien personnel des modes de production antérieurs : le capitalisme présuppose la fin de la féodalité[40].
Cette rupture des liens personnels est requise parce que, contrairement à l’esclave, qui a une valeur (d’échange), l’ouvrier moderne, personne libre, n’est pas vendu mais vend une partie de lui-même, sa force de travail, et il ne peut faire cela – se vendre, vendre une partie de lui-même – qu’à condition qu’il ne soit plus lui-même à vendre. Ainsi la personne de l’ouvrier moderne n’a-t-elle pas de prix. Pas de prix, mais une dignité, pourrait-on dire en reprenant la distinction kantienne des Fondements[41]. Toutefois cette dignité, valeur absolue, qui élève infiniment la personne au-dessus de la sphère du marché, est immédiatement ce qui entre en jeu pour vendre une partie de cette personne. Nous sommes face à l’inversion idéologique fondamentale. Et précisément, en reprenant l’ordre d’exposition de Marx dans l’analyse des Grundrisse étudiée ci-dessus, Marx commence par le corps. Ce n’est pas ici la liberté qui aliène le corps, mais la liberté qui s’aliène elle-même. Le rapport personne / propriété sera d’ailleurs repris et critiqué en ces termes – sans bien sûr rien des analyses économiques de l’exploitation capitaliste – dans le texte de Moses Hess, Uber das Geldwesen, de 1845[42], à propos de ce que les « législateurs libéraux » ont dit aux « pauvres gens » : « Vous êtes libres par nature et votre liberté naturelle, votre personnalité nue <je souligne> doit rester votre propriété intouchable et inaliénable […] Mais chacun de vous doit se battre pour gagner ce qui relève de sa vie en société […] Vous devez donc utiliser votre liberté naturelle à gagner vos moyens d’existence. Et vous ne les gagnerez qu’en aliénant votre liberté naturelle : aliénez la volontairement ! »[43]
Les Grundrisse reprennent ce point, mais à partir d’un acte compris comme essentiel pour la structure capitaliste comme telle : la dimension idéelle de la critique idéologique n’est plus ici séparée de l’analyse socio économique. C’est pour cela que les Grundrisse peuvent être emblématique de la philosophie (sans guillemet) de Marx.
Nous sommes loin de l’émancipation individuelle annoncée en introduction, et il ne suffit plus d’en être loin pour poser son dépassement par une simple contradiction formelle entre l’essence humaine et l’existence inhumaine du prolétariat, comme l’avait fait Marx et Engels dans la Sainte famille (chap. IV).
Dans les Grundrisse, Marx envisage le renversement de la société capitaliste à partir des contradictions propres au procès de production capitaliste dans lequel le machinisme finit par supplanter l’activité de l’ouvrier[44], et supprimer par là la source de la plus value capitaliste.
Ce n’est donc pas la contradiction idéologique qui va faire bouger les choses, c’est la contradiction interne au capital lui-même : tout en rendant superflue une main d’œuvre automatisée, la grande industrie a besoin d’une main d’œuvre plus qualifiée, régulant le processus de production. Alors développer un autre type de travail devient un besoin du procès machinique lui-même, qui appelle ce que l’on pourrait appeler, à la suite de Simondon, un mécanologue[45]
On a donc ici une synthèse des formes d’émancipation antérieurement aperçues (le chasseur berger critique de l’Idéologie allemande) comme formes d’émancipation individuelle à partir de l’utilisation du temps libre permis par une machinerie qui ne serait plus subordonnée aux impératifs de profit.
Les Grundrisse sont donc bien un point de rencontre de l’oeuvre, entre les ambiguïtés de l’Idéologie allemande et les analyses du Capital. Le Capital ajoutera la conquête du pouvoir politique par la classe ouvrière, permettant d’élever la classe ouvrière au rang de ces mécanologues producteurs du temps de l’épanouissement individuel.
[1]. K. Marx, Manuscrits de 1857 dits « Grundrisse » trad. fr. Paris, Éditions sociales, 2011
[2]. E. Dussel La production théorique de Marx, Un commentaire des Grundrisse, trad. Michel Van de Vernet, Paris, L’Harmattan, 2009. L’autre étant celui de Negri : Marx au-delà de Marx, L’Harmattan.
[3]. Cf. J. Bidet, dans un texte inachevé de 2005, La « méthode de Marx »selon Michael Hard et Toni Negri, « Dans les Grundrisse, [où] le concept de « travail vivant », qui marque le rapport entre le « travail » et la « vie », est récurrent, se trouve traité, dans le contexte de la forme spécifiquement capitaliste de société, selon sa dimension philosophique. Le thème de l’aliénation, considéré dans le moment du capital, se trouve développé dans toute sa force : le travailleur salarié produit ses conditions d’existence comme puissance autonome face à lui, et comme existence subjective de l’autre, le capitaliste (tome I, 402) ».
[4]. Suit : le travailleur salarié produit ses conditions d’existence comme puissance autonome face à lui, et comme existence subjective de l’autre, le capitaliste (tome I, 402) <422>
[5]. Grundrisse, trad. fr. p. 62.
[6]. Capital Livre I, chap. V / VII, début, à propos du « procès de travail » : « le mot procès qui exprime un développement considéré dans l’ensemble de ses conditions réelles, appartient depuis longtemps à la langue scientifique de toute l’Europe ».
[7]. Grundrisse, Éditions sociales (G), p. 633.
[8]. G 114.
[9]. Georg Lukács, Histoire et conscience de classe, Essais de dialectique marxiste, Berlin, Malik-Verlag, 1923 ; trad. fr. K. Axelos & Jacqueline Bois, Paris, éd. de minuit, 1960, p. 110/111.
[10]. G 116.
[11]. G 214.
[12]. Cf. G.214.
[13]. G 157.
[14]. Marx considère d’abord le produit, ensuite en tant qu’il est pour Moi, puis (3) pour d’autres, et qualifie finalement la production d’aliénation : les médiations interindividuelles sont enveloppée par le devenir marchandise du produit.
[15]. Ici l’aliénation signifie encore la vente. Ailleurs (p.ex. G. 475), l’aliénation retrouvera le sens des Manuscrits de 1844.
[16]. Comme le souligne Marx, les médiations prennent de l’importance (G 293) : en l’occurrence la richesse, médiation qui devient plus importante que les termes extrêmes.
[17]. C’est à cause de cette distinction que B. Bourgeois soulignait, dans sa présentation du T. I de la Science de la logique de Hegel, qu’il y a une essence de l’apparition, mais un concept de la manifestation.
[18]. G 118.
[19]. Capital III 3 <7e section, chap. 48 fin>, « le monde enchanté et inversé, […] M. le Capital et Madame la Terre, à la fois caractères sociaux mais en même temps de simples choses, dansent leur ronde fantastique ».
[20]. G 219.
[21]. G 214.
[22]. G 224.
[23]. G 284, 232, 233.
[24]. « Le capital, étant de la valeur qui se met en valeur, n’implique pas seulement des rapports de classe, ou un caractère social déterminé reposant sur l’existence du travail comme travail salarié : c’est un mouvement, un procès cyclique traversant différents stades et qui lui-même implique à son tour trois forme différentes du procès cyclique [M, A, P]. C’est pourquoi on ne peut le comprendre que comme mouvement... », Le Capital. Critique de l’économie politique. Livre deuxième. Trad. d’Erna Cogniot, Paris, éd. sociales, 1978, p. 97.
[25]. G 276.
[26]. Cf. I. Garo, Marx, une critique de la philosophie, Paris, Seuil, 2000, p. 172.
[27]. G 285.
[28]. G 633.
[29]. G 634.
[30]. Cf. p.ex. G 562, cf. Dussel op. cit. p. 232.
[31]. G 256 & Dussel op.cit. p. 110/111.
[32]. « La séparation de la propriété et du travail apparaît comme loi nécessaire de cet échange entre capital et travail. », G. 256.
[33]. Le Capital Livre I section VII chap. 21 début, p. 635 trad. J.P. Lefebvre, Paris P.U.F., 1993 / 2006.
[34]. P. 721-722 trad. J.P. Lefebvre.
[35]. K. Marx, Le chapitre VI, Manuscrits de 1863-67, Paris, GEME Éditions sociales, 2012 p. 248.
[36]. Ibid., p. 249.
[37]. G. 210. Le chapitre quatre du livre un du Capital, reprenant l’étude de l’achat - vente de la force de travail, se conclut également sur la liberté et l’égalité.
[38]. G 562.
[39]. K. Marx, F. Engels, L’idéologie allemande, MEGA I 5, Berlin, 1932 ; trad. fr. Paris, Éditions sociales, 1976, p. 63-64.
[40]. G 424/425 ; 458.
[41]. 2e section, Ak IV 435.
[42]. Au § 11.
[43]. Traduit in E. de Fontenay, Les figures juives de Marx, Paris, Galilée, 1973, § 11 p. 135.
[44]. Ouvrier devenu avec le machinisme et la grande industrie « simple support d’une fonction sociale de détail » Capital I chap. XIII, JPL 548.
[45]. Cf. G. 661, l’homme surveillant et régulateur ; également in Capital 1, J. P. Lefebvre 548-549.