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L'émancipation du sujet.

Conférence qui s’est tenue lors de la Journée d'études "Autour de Lucien Sève", le 14 juin 2022 à Paris-1 Sorbonne (coord. Jean Quétier).

Ce titre évoque un double objet : une notion, l’émancipation, et une autre qui est marquée comme problème, celle du sujet. Dans l’œuvre de Sève ces deux notions s’articulent autour de l’individu et de l’aliénation : autour de l’individu parce que l’émancipation est « d’abord » individuelle, en un sens logique et chronologique qu’a souligné Sève et que je retrouverai dans ma 3e partie. Ces deux notions, émancipation et sujet, s’articulent aussi autour de l’aliénation parce que l’émancipation individuelle est définie en un premier temps comme sortie de l’aliénation[1]. Comment l’individu s’émancipe-t-il en sortant de l’aliénation ? Est-ce un devenir sujet ? Les deux questions nous renvoient vers des aspects de l’opposition de Sève à Althusser : la défense par Sève d’un certain humanisme, ancré dans les individus, et qui n’est donc pas l’« hominisme » que Sève enracine dans Feuerbach. On peut espérer échapper par là à la catégorie de sujet grâce à un « humanisme individuant ». Mais on n’échappera pas en revanche à la catégorie d’aliénation, catégorie que Sève lit dans la totalité de l’œuvre marxienne en s’opposant aussi sur ce point à Althusser. Précisément la matière de cette opposition est très utile pour définir la première notion du titre, l’émancipation, puisqu’au delà de la définition nominale de l’émancipation comme sortie de l’aliénation, Sève propose une définition positive de l’émancipation, que l’on retrouve chez A. Tosel, comme réappropriation de ses forces propres contres les « puissances étrangères », contre ces fremde Mächte qui sont la forme sous laquelle Sève retrouve l’aliénation dans toute l’œuvre de Marx. On a donc un nœud de problématiques que j’aborderai en liant d’abord émancipation et réappropriation (I) pour définir la notion d’émancipation, puis en II et pour préciser cette définition je reviendrai sur le lien entre aliénation et émancipation, pour retrouver les moments de confrontation entre les forces propres et les puissances étrangères, cela de la Question juive au Capital. Et j’aborderai, en un III, l’émancipation individuelle comme processus, en proposant peut-être, dans le champ ouvert par L. Sève, une définition plus complète de l’émancipation.

I. émancipation et réapproriation

Étudier L. Sève à partir de l’émancipation au lieu de l’aliénation se justifie car c’est en partant de la définition de l’émancipation comme développement des individualités que l’on comprend pourquoi L. Sève défend la présence de l’aliénation au-delà des Manuscrits de 1844, lorsqu’il reconnaît, dans le Capital, l’aliénation sous la figure des fremde Mächte, des puissances étrangères, puissances dont les individus ont été dépossédé dans le capitalisme.

Lucien Sève et André Tosel se rejoignent ici dans une double définition de l’émancipation, une définition faible et forte, faible au sens étymologique et historique, lorsqu’il s’agit, dans le cadre de la filiation romaine, de sortir de la minorité, voire lorsqu’il s’agit pour un esclave d’être affranchi. Cette définition est faible parce que, pour reprendre une remarque de Sève in « Émancipation sociale et libre développement de chacun »[2] : dans l’accès à la majorité, il s’agit de changer le rapport des indiv. à l’ordre des choses, mais sans changer cet ordre lui-même. Comme le souligne Tosel[3] : « On ne s’émancipe pas en se faisant maître mais en rendant impossible la fonction de maître et celle de son corrélat, l’esclave ». La définition faible de l’émancipation comme affranchissement doit être complétée par une définition forte[4] : Ici Sève rejoint Tosel. avec sa catégorie de « l’émancipation II ». L’émancipation forte est réappropriation de ses forces propres devenues puissances étrangères : « […] en entendant par émancipation individuelle, au sens fort, non point le simple affranchissement externe de certains par rapport à telle contrainte ou limite en elle-même persistante, mais bien leur complexe désaliénation interne moyennant la réappropriation par tous de leurs avoirs, pouvoirs, savoirs sociaux autonomisés »[5] L. Sève, Cahiers d’Histoire. Je note qu’ici l’autonomisation est péjorative.

Une définition forte de l’émancipation comme réappropriation, va donc de pair avec une définition large de l’aliénation, qui comprend la soumission à des puissances devenues étrangères, fremde Mächte, identifiées part L. Sève comme figure tardive de l’aliénation. Ces force propres peuvent être des capacités essentielles, comme la liberté p.ex. et concrètement celle de choisir son métier. Ainsi dans l’article de 1986, Marx et le libre développement de l’individualité p. 105, L. Sève illustre la réappropriation des forces propres, p.ex. la liberté comme capacité, ici celle de choisir son métier, qui n’existe pas si il y a du chômage.

Les puissances étrangères quant à elles sont surtout les puissances économiques, les lois du marché, de l’échange marchand. Comme le développe un texte célèbre des Grund­risse[6] à propos de la circulation que reprend Sève dans Aliénation et émancipation <p. 180> : la vie universelle de l’individu, devenue possible avec la société marchande, manifeste le « procès » social reposant sur des actes individuels, mais n’apparaît pas comme provenant des individus[7], mais comme étant en face d’eux, (gelée, réifiée) dans les lois du marché. Ainsi les individus agents ne sont pas sujets : leur conscience et leur volonté en restent à des visées individuelles, alors qu’ils produisent au dessus d’eux un tout social, les lois du marché, lois qui vont apparaître comme indépendantes.

Ii. aliénation et émancipation

S’émanciper sera donc se réapproprier ces ou ses puissances devenues étrangères. Le lien entre aliénation et émancipation se noue très tôt, dans la Question juive, qui est le texte où le vocable Emanzipation apparaît le plus souvent. Dans la Question juive, l’émancipation n’est pas seulement à prendre dans son sens 1 d’un simple affranchissement ou accès au droit, l’émancipation doit aussi viser une réappropriation des forces propres. Je vous rappelle la fin de la Question juive : « C’est seulement lorsque l’être humain a connu et organisé ses forces propres en tant que forces sociales et qu’il ne sépare donc plus de lui la force sociale de la figure de la force politique, c’est seulement alors que l’émancipation humaine est accomplie »[8]. Il y a quelques spécificités ici, autour du registre politique et de l’emprunt de l’expression des « forces propres » à Rousseau. Cet emprunt est explicite, car en italique de suite après la citation du Contrat social II 7 par Marx, à propos de l’acte du législateur : « il faut qu’il ôte à l’homme ses forces propres pour lui en donner qui lui soient étrangères et dont il [l’homme] ne puisse faire usage sans le secours d’autrui » : dans le Contrat social l’homme qui perd ses forces est l’h naturel, et les forces qui lui sont étrangères sont celles du citoyen, c’est bien sûr la force publique constituée par le pacte social. Étrangères à l’homme naturel, ces forces ne devraient donc pas être étrangères au citoyen, même si elles peuvent lui devenir étrangère à cause du détournement de la force publique par les intérêts privés : c’est tout l’enjeu de la critique puis de la reconstruction du politique chez Rousseau.

Une fois devenues étrangères, ces forces originellement constituées par celles de tous sont de fait indépendantes de chacun : la figure des puissances étrangères est bien présente, et sous une forme proche de l’aliénation. D’ailleurs on retrouve dès la Question juive, et jusqu’au fétichisme[9], l’analogie entre puissances étrangères et religion : Dans la Question juive[10], la citation relevée par Tosel[11] « L’État politique se comporte vis à vis de la société civile d’une manière tout aussi spiritualiste que le ciel vis à vis de la terre » : cela signifie que la politique reste dans le ciel, et que la vie effective est dans la société civile, avec, du point de vue politique, une double vie, l’être communautaire du citoyen dans le ciel, et l’être humain privé dans la société civile, société dans laquelle l’homme est moyen, « jouet de pouvoirs étrangers ». Ici ces puissances ne sont pas seulement politiques, mais pour le moins que le politique ne les atténue pas.

Dans le contexte de la Question juive, la réappropriation des forces propres signifie donc rapprocher le politique du social contre la scission entre l’homme égoïste et le citoyen abstrait, et en ce sens la réappropriation des forces propres souligne d’abord l’insuffisance de l’émancipation seulement politique. Cette lecture présente pour l’émancipation les trois temps de la catégorie d’aliénation, de l’unité première entre individu et moyens (moyens de survie, de production…) suit, deuxième temps, la séparation des individus d’avec leurs moyens de survie sous forme d’une socialisation qui leur échappe et que la politique reflète, et ce 2e temps en appelle un 3e, celui de la réappropriation, qui conserve le caractère social mais dépasse la dépossession en reprenant la direction de la production[12].

III Sujet du proces

Le lien entre aliénation et émancipation est donc étroit et peut aller jusqu’à précipiter l’émancipation dans la même condamnation, idéaliste, que l’aliénation, imposant sa lecture de l’histoire en trois actes, en liant ces trois actes dans une téléologie déterminée par le salut. Je vais tenter de sauver la catégorie d’émancipation de cette confusion avec une téléologie idéaliste. Mais il reste que l’émancipation se laisse facilement décrire par cette téléologie. On ne peut pas ignorer son aspect processuel, passage d’un état de domination ou d’absence de développement à un état d’autonomie et de développement essentiel.

Et ce processus appelle deux autres catégories idéalistes, un sujet et une fin, sujet qui se libère et fin visée dans et par ce processus de libération, idée ou idéal du sujet libéré, sujet que l’on peut, dans une perspective feuerbachienne, faire coïncider avec son essence réalisée. Pouvons nous émanciper l’individu sans retomber dans l’idéalisme du sujet et défendre un hominisme (ou humanisme hoministe ?) que condamnera L. Sève en se rangeant alors du côté d’Althusser contre Garaudy ? Comment comprendre les émancipations individuelles sans retomber dans l’humanisme théorique ?

Une des dimensions de l’opposition de Sève à Althusser repose dans la défense d’un humanisme non hoministe, à partir de l’individu, que L. Althusser voit « toujours déjà »[13] comme un sujet assujetti, alors que L. Sève veut penser l’individu dans un rapport dynamique et constitutif à une essence très concrète, les fameux rapports sociaux de la 6e des Thèses sur Feuerbach, que l’on ne peut plus identifier à l’homme en général de Feuerbach. Ces individus seront les agents de leur libération sans pour cela se soumettre à la figure idéale d’un grand sujet. Avec Lucien Sève, et contrairement à Althusser, il ne peut être question de jeter l’individu avec le sujet, ce que Sève reproche précisément à Althusser[14].

Tout à l’inverse : dans l’article paru dans les Cahiers d’histoire de 2000 et réédité dans Aliénation et émancipation (2012), « Émancipation sociale et libre développement de chacun » L. Sève commente la conclusion de la 2e partie du Manifeste du parti communiste en soulignant la priorité de l’émancipation individuelle sur l’émancipation sociale, celle d’un groupe ou d’une classe. Le Manifeste écrit bien « A la place de l’ancienne société bourgeoise avec ses classes et ses oppositions de classes surgit une association[15] où le libre développement de chacun est la condition du libre développement de tous ». La question est celle de l’antériorité du développement de chacun sur le développement de tous, antériorité de l’individuel sur le groupe ou la classe, qui paraît étrangère au marxisme répandu. L. Sève souligne l’importance de cette antériorité du libre développement de chacun, et s’en sert pour critiquer vivement le primat des rapports sociaux et la position du PCF secondarisant les efforts de libération particuliers ou individuels. Il s’oppose alors[16] au PCF qui a perçu comme des illusions les objectifs immédiats d’émancipation individuelle. Il qualifie d’« insouciances théoriques majeures » & d’« aberrations » le mépris du féminisme, des revendications de la jeunesse, et de « l’horizontalité militante ».

Comment émanciper défendre l’individu sans retomber dans l’idéalisme du sujet ?

Le primat de l’émancipation individuelle nous libère paradoxalement de la subordination des individus à l’identité idéale d’un Sujet. Car ce que serait le sujet libre ici ce n’est plus l’homme feuerbachien, c’est la société entière celle qui, dans la 3e des Thèses sur Feuerbach, est à même de briser le cercle de l’éducateur éduqué et de transformer à la fois les hommes et les circonstances. Les individus ne sont pas soumis à ce grand Sujet, ils en sont les parties prenantes dans les nouveaux rapports sociaux.

Lorsque la 6e des Thèses sur Feuerbach identifie l’essence humaine aux rapports sociaux elle rabat la définition de l’essence humaine (le genre humain feuerbachien, comme idéal) sur la part matérialiste de Feuerbach, la théorie du rapport soulignée par Althusser, qui définit l’individu vivant en le liant à ses conditions d’existence. Comme l’a souligné Sève dans Marx et l’individualité (p. 98), ce qui est supprimé par le matérialisme de Marx dans la 6e des Thèses sur Feuerbach, c’est le genre feuerbachien comme essence et idéal. La société ne remplace pas ce genre en déterminant un nouvel idéal, la société ne remplace pas le genre feuerbachien en le réalisant. Elle permet, en étant le lieu d’un auto bouleversement qui transforme et les hommes et les circonstances (3e des Thèses) de réaliser de nouvelles possibilités de développement.

Mais ces possibilités ne sont pas orientées vers un type d’homme déterminé, au contraire. Dès l’Idéologie allemande, celui qui est chasseur le matin, berger l’après-midi, et critique le soir[17], n’est vraiment ni chasseur, ni berger, ni critique. Si position d’un idéal humaniste il y a, avec fin idéale et téléologie d’un procès, c’est dans cette visée d’un individu totalement développé, mais à qui précisément on ne peut assigner à une tâche et qui reste pour cela indéterminé.

Des Principes du communisme d’Engels au Capital l’individu émancipé reste indéterminé et se définit avant tout par ses possibilités de développement. Dans les Principes du communisme[18] : en réponse à la « question 20 » de ce texte de 1847 nous trouvons déjà la figure indéterminée de cet individu intégralement développé[19] : « aptes à passer successivement d’une section de production à l’autre ». Dans le Capital l’individu complètement développé apparaît comme la face négative de l’individu morcelé par le travail industriel, comme l’envers du travailleur mutilé : « la grande industrie oblige la société sous peine de mort à remplacer l’individu morcelé, porte douleur d’une fonction productive de détail, par l’individu intégral [das total entwickelte Individuum] qui sache tenir tête aux exigences les plus diversifiées du travail et ne donne, dans des fonctions alternées, qu’un libre essor à la diversité de ses capacités naturelles ou acquises »[20]. Nous avons là l’individu émancipé.

Cet individu émancipé illustre en un même temps l’émancipation 1 & l’émancipation 2 de Tosel : l’individu dominé se libère (moment révolutionnaire, émancipation 1), en s’appropriant, émancipation 2, les moyens de production (autosuffisance, autonomie matérielle). L’individu qui se libère ne s’identifie pas pour autant à un grand sujet (humanité ou société communiste) : il ne peut s’identifier qu’à un individu dont le développement total signifie une identité encore indéterminée, indéfinie. L’individu peut alors être le véritable substrat du processus d’émancipation sans se subordonner à un sujet.

La dimension humaine, anthropologique, de cette émancipation apparaît alors comme une sorte « d’émancipation 3 », émancipation réelle de tous les individus car elle ne subordonne pas les individus participants à la réalisation d’un sujet idéal, mais émancipation réelle parce qu’elle est le fait des individus libérés de leur devenir sujet.



[1]. L. Sève « Émancipation sociale et libre développement de chacun », in Cahiers d’Histoire, n° 80-81, 2000, Essai pour une histoire de l’émancipation humaine, p. 113 « la vraie émancipation n’est pas la conquête toujours fragmentaire et fragile d’une autonomie dans une société aliénée mais désaliénation (l’équivalent allemand direct de ce terme n’existe pas, Marx parle ici d'Aufhebung der Entfremdung, de suppression-dépassement de l’aliénation) ». Également, l’Avant-Propos d’Aliénation et émancipation, Paris, La Dispute, 2012.

[2]. p. 113 de l’article des Cahiers d’Histoire, repris in Aliénation et Émancipation p. 153.

[3]. Tosel, A., Emancipations aujourd’hui ? Pour une reprise critique, Éditions du croquant, Vulaines / Seine, 2016, p.27-28.

[4]. Complétée et non remplacée, car comme nous le verrons le moment de l’affranchissement est indispensable.

[5]. L. Sève, « Émancipation sociale et libre développement de chacun », in Cahiers d’Histoire, n° 80-81, 2000, Essai pour une histoire de l’émancipation humaine p. 120, réédité in Aliénation et émancipation, p. 162.

[6]. « La relation sociale, réciproque des individus en tant que puissance au-dessus des individus, devenue autonome, qu’on la présente désormais comme puissance naturelle, comme hasard, ou sous quelque forme que ce soit, est le résultat nécessaire de ce que le point de départ n’est pas l’individu social libre » K. Marx, Manuscrits de 1857 dits « Grundrisse » trad. fr. Paris, Éditions sociales, 2011, p. 157

[7]. (au sens où elle paraît ne pas, schein, provenir des individus)

[8]. Geme p. 103.

[9].  « la forme-marchandise et le rapport de valeur des produits du travail dans lequel elle s’expose n’ont absolument rien à voir ni avec sa nature physique ni avec les relations matérielles qui en résultent. C’est simplement le rapport social déterminé des hommes eux-mêmes qui prend ici pour eux la forme phantasmagorique d’un rapport entre choses. Si bien que pour trouver une analogie nous devons nous échapper vers les zones nébuleuses du monde religieux. »

[10]. P. 89 de l’édition des Annales franco-allemandes par le Geme.

[11]. Émancipations aujourd’hui p. 44.

[12]. S’il n’y avait pas dépossession, il n’y aurait ni aliénation ni réification ; c’est le sens de la conclusion du texte des Grundrisse sur la circulation, qui présente la forme économique de la réification : il n’y aurait pas de puissances étrangères si la production était régie par une association d’hommes libres « La relation sociale, réciproque des individus en tant que puissance au-dessus des individus, devenue autonome <als verselbständigte Macht>, qu’on la présente désormais comme puissance naturelle, comme hasard, ou sous quelque forme que ce soit, est le résultat nécessaire de ce que le point de départ n’est pas l’individu social libre » (je souligne) K. Marx, Manuscrits de 1857 dits « Grundrisse » trad. fr. Paris, Éditions sociales, 2011, p. 157. Mon propos est un peu difficile ici car je parle de textes différents, Question juive et Grundrisse, qui ont des objets différents, le politique et le capital, mais précisément à propos d’une même notion ou du même couple, aliénation / émancipation, à partir duquel on voit ici que la figure des puissances étrangères n’est pas seulement postérieure à 1844.

[13]. Althusser, « Idéologie et appareil idéologiques d’État (notes pour une recherche) » 1970, réédité in Positions, Éditions Sociales, Paris, 1976, p. 125.

[14]. Cf. Aliénation et émancipation, p. 71.

[15]. Verbund, Assoziation dans le Manifeste, Verein dans l’association d’hommes libres au chapitre un du Capital.

[16]. Cahiers d’Histoire p. 124, Aliénation et émancipation p. 165.

[17]. Idéologie allemande, I, Feuerbach (fin), édition sociales 1976, p. 32/33.

[18]. 2020 Éditions sociales p. 43.

[19]. « L’éducation permettra aux jeunes de parcourir rapidement tout le système de la production, elle les rendra aptes à passer successivement d’une section de production à l’autre, selon ce à quoi les besoins de la société ou leurs propres inclinations les détermineront [phrase lourde mais intéressante : est-ce l’origine de l’exemple de Sève se référant au chômage comme privation de liberté ?]. Elle leur épargnera donc la mutilation que l’actuelle division du travail fait subir à tous. La société communiste fournira donc à ses membres l’occasion d’exercer leurs facultés, aptitudes qui se seront toutes épanouies. Mais [et là encore nous sommes dans le commentaire de L. Sève] de ce fait disparaissent également les différentes classes… ». Ici déjà, en pensant au Manifeste, tout se passe comme si l’émancipation individuelle était condition de la suppression des classes.

[20]. Capital I, Ch. XV, section IX, (trad. J. Roy, Paris, GF, 1969 p. 350).